1. Prolog
Și de ce nu am aduce împreună două dimensiuni esențiale, sexul și numele lui Dumnezeu? Vă aduceți aminte de gluma aceea obscenă (trigger warning): la școală, profesorul își întreabă elevii cum merg în rai după ce mor, și unul din ei spune: „Mai întâi, cu picioarele“. Surprins, profesorul întreabă: „De ce?“, la care băiatul răspunde – „Acum o săptămână, când tata era plecat cu afaceri, am intrat în dormitor unde cineva stătea pe mama și scotea niște sunete ciudate, picioarele mamei erau ridicate la tavan și ea țipa: „O Cristoase, o să ajung în curând!“ Această menționare a lui Hristos nu este o blasfemie banală, ea verbalizează inabilitatea frustrantă a mamei de a găsi cel mai bun cuvânt pentru plăcerea pe care o simte. Așadar, ne-am putea imagina astfel: dacă Kierkegaard ar fi să-și consume dragostea lui pentru Regine, ea ar rosti aceleași fraze pentru a ajunge la orgasm. Chiar și mai îndrăzneț, ne putem imagina că dacă Hristos nu ar fi fost Hristos, atunci nu ar fi fost și el justificat în a spune un simplu „Cristoase“ sau „Futu-i“, în loc de „Doamne, Doamne, de ce m-ai părăsit?“ Doar în creștinism ne putem imagina un astfel de țipăt.
2. Ismail Kadare: „fantezia unei puteri care ar încerca să-și producă suportul său fantasmatic“
Palatul Viselor de Ismail Kadare spune povestea unui loc numit Tabir Sarrail, „palatul viselor“ din capitala unui vast imperiu balcanic fără nume din secolul al XIX-lea (pe modelul Turciei). În această clădire gigantică, mii de oameni aleg, sortează, clasifică și interpretează cu asiduitate visele cetățenilor adunați sistematic și continuu din toate părțile imperiului. Munca lor de interpretare birocratică este kafkiană: intensă, dar un fals fără sens. Scopul final al activității lor este identificarea Visului Stăpân care va oferi indicii despre destinul imperiului și al sultanului său. Acesta este motivul pentru care, deși se presupune că este un loc al misterului întunecat, scutit de luptele zilnice pentru putere, ceea ce se întâmplă în Tabir Sarrail este o luptă violentă pentru putere: visul care va fi selectat (sau, poate, chiar inventat) drept Visul Stăpân este rezultatul unor intrigi intense întunecate.
„După părerea mea“, a continuat Kurt, „este singura organizație din stat în care partea mai întunecată a conștiinței subiecților săi intră în contact direct cu statul însuși“. Se uită în jur la toți cei prezenți, parcă ar fi vrut să evalueze efectul cuvintelor lui. „Masele nu guvernează, desigur“, a continuat el, „dar posedă un mecanism prin care influențează toate treburile statului, inclusiv crimele acestuia. Și acel mecanism este Tabir Sarrail“. „Vrei să spui“, a întrebat vărul, „că masele sunt într-o anumită măsură răspunzătoare pentru tot ceea ce se întâmplă și că, într-o anumită măsură, ar trebui să se simtă vinovate pentru asta?“ – „Da“, spuse Kurt. Apoi, mai ferm: „Într-un fel, da“.
Pentru a interpreta corect aceste rânduri, nu este nevoie de teme obscurantiste precum „legătura irațională întunecată (sau solidaritatea secretă) dintre mulțime și conducătorii ei“. Întrebarea care trebuie pusă ține de putere (dominare) și de inconștient: cum își supune puterea subiecții? Acest lucru ne aduce la așa-numita erotică (foarte înșelătoare, de altfel) a puterii: subiecții se supun puterii nu numai din cauza constrângerii fizice (sau amenințării acesteia) și a mistificării ideologice, ci și din cauza investiției lor libidinale în putere. „Cauza“ supremă a puterii este obiectul a, obiectul-cauză al dorinței, surplusul-distracție prin care puterea „îi cumpără“ pe cei pe care îi ține în stăpânire.
Acestui obiect a îi este dată o formă în fanteziile (inconștiente) ale subiecților puterii, iar Tabir Sarrail al lui Kadare este o formă de a discerne aceste fantezii, de a afla ce fel de obiecte (libidinale) sunt aceste fantezii pentru subiecții lor. Aceste „feedbackuri“ obscure ale subiecților reglementează subordonarea lor față de putere, astfel încât, dacă sunt perturbați, edificiul puterii își poate pierde strânsoarea libidinală și se poate dizolva. Palatul Viselor este, desigur, în sine o fantezie imposibilă: fantezia unei puteri care ar încerca în mod direct să producă suportul său fantasmatic.
În societățile europene, antisemitismul este o componentă cheie a acestui „feedback“ obscur; statutul său fantasmatic este clar desemnat de declarația atribuită lui Hitler: „Trebuie să-l ucidem pe evreul din noi“. A. B. Yehoshua a oferit un comentariu adecvat acestei afirmații:
această portretizare devastatoare a evreului ca un fel de entitate amorfă care poate invada identitatea unui non-evreu, fără ca acesta să o poată detecta sau controla, provine din sentimentul că identitatea evreiască este foarte flexibilă, tocmai pentru că este structurată ca un fel de atom al cărui miez este înconjurat de electroni virtuali pe o orbită în schimbare.
În acest sens, evreii sunt efectiv obiectul a al neamurilor: ce este „în neamuri mai mult decât neamurile însele“. Nu e un alt subiect pe care îl întâlnesc în fața mea, ci un extraterestru, un intrus străin, în interiorul meu, ceea ce Lacan numea lamelă, intrusul amorf de plasticitate infinită, un monstru „extraterestru“ strigoi care nu poate fi fixat vreodată într-o formă determinată. Într-un fel, declarația lui Hitler spune mai mult decât vrea să spună: împotriva intenției sale, ea confirmă că neamurile au nevoie de figura antisemită a „evreului“ pentru a-și păstra identitatea. Prin urmare, nu numai că „evreul este în noi“ – ceea ce Hitler a uitat fatidic să adauge este că el, antisemitul, odată cu modul în care se formează identitar, se află și în evreu.
3. Primul paradox: autoritatea ca problemă a Iluminismului
Acesta este paradoxul de bază al autorității: noi ascultăm de o persoană căreia autoritatea i-a fost conferită, în ciuda conținutului a ceea ce spune (autoritatea dispare în momentul în care o legăm de calitatea vorbirii), și totuși această persoană are autoritate cât timp ea e redusă la un simplu purtător, un reprezentant al unui mesaj transcendental – spre deosebire de geniu, unde abundența conținutului operei exprimă bogăția internă a personalității creatorului. Această suspendare dublă definește cazul suprem al autorității, acela al lui Hristos: În Fragmente filosofice, Kierkegaard arată că nu e de ajuns să știi toate detaliile vieții învățătorului (ale lui Hristos, de pildă), tot ce a făcut, și toate trăsăturile Lui de caracter, pentru a te considera elevul Lui. O asemenea descriere ale trăsăturilor Lui Cristos și ale faptelor Lui, chiar dacă sunt exhaustive, nu surprind ceea ce Îl face pe El autoritate. Nu au o soartă mai bună cei care evită detaliile despre personalitatea Lui și se concentrează pe învățămintele Lui, încercând să înțeleagă semnificația fiecărui cuvânt pe care l-a rostit vreodată. Astfel, Hristos e redus în mod simplist la Socrate, un intermediar care ne înlesnește accesul la adevărul etern.
O astfel de demonstrație a autorității ni se pare opusul radical al Iluminismului, al cărui scop esențial este acela de a face adevărul independent de autoritate. Ajungem la adevăr cu ajutorul unei proceduri critice care pune sub semnul întrebării argumentele și obiecțiile în raport cu o propoziție, în afara autorității care este conținută în locul din care se enunță propoziția. Pentru a infirma falsele dovezi ale incompatibilității între autoritate și Iluminism, e de ajuns să ne aducem aminte cele mai importante două succese absolute ale demascării prejudecăților care au crescut din proiectul iluminist, marxismul și psihanaliza. Ambele se referă la autoritatea fondatorilor (Marx și Freud). Structura lor este inerent autoritară: dacă Marx și Freud au deschis un nou câmp teoretic care a introdus chiar criterii de adevăr, cuvintele lor nu pot fi testate la fel ca cele ale apostolilor (urmașilor) lor. Dacă poate fi respins ceva în textele lor, atunci acest ceva e reprezentat de propozițiile de dinaintea „rupturii epistemologice“, adică nu aparțin câmpului deschis de descoperirea fondatorului (cum ar fi scrierile lui Freud înainte de descoperirea inconștientului, de pildă). Textele lor ar trebui să fie citite așa cum se citește textul unui vis, după Lacan: ca texte „sacre“ care sunt într-un anumit mod, dincolo de critică, pentru că ele constituie chiar orizontul în care apar criteriile adevărului.
De aceea, orice „dezvoltare“ a marxismului sau a psihanalizei ne cere o întoarcere la Marx sau la Freud, sub forma redescoperirii unui strat până atunci ignorat al lucrărilor lor, a aducerii la lumină a ceea ce fondatorii „au produs fără să știe că au făcut-o“ (pentru a invoca formula lui Althusser). În articoul lui despre filmul lui Chaplin, „Luminile orașului“, André Bazin recomanda o atitudine similară ca singura care se potrivește cu geniul lui Chaplin: atunci când anumite detalii din film ne apar neinteresante sau terne (prima oră, greoaie, a filmului; comentariile care sunt patetice și vulgar filosofice), trebuie să ne învinovățim pe noi și să ne întrebăm ce e greșit cu metoda noastră de a vedea filmul. O asemenea atitudine evidențiază clar relația de transfer între profesor și elev: profesorul e prin definiție cel care „ar trebui să știe“, iar greșeala e tot timpul a noastră. Scandalul tulburător demonstrat de istoria psihanalizei și a marxismului are legătură cu faptul că o astfel de abordare „dogmatică“ s-a dovedit mult mai productivă decât angajamentul „deschis“, critic, cu textul fondatorului. Cât de fertilă a fost întoarcerea dogmatică a lui Lacan la Freud în raport cu mașinăria academică americană, care a transformat opera lui Freud într-o colecție de ipoteze științifice care să fie testate, respinse, combinate, dezvoltate și așa mai departe!
4. Al doilea paradox: Lacan, un anti-socratic
Scandalul lui Lacan, dimensiunea muncii lui care rezistă încorporării în malaxorul academic, poate fi atribuit în ultimă privință faptului că el s-a auto-propus, în mod nerușinat și deschis, ca o asemenea autoritate, astfel încât a repetat gestul lui Kierkegaard în relație cu cei care îl admirau: ceea ce le-a cerut nu era fidelitate față de anumite precepte teoretice generale, ci chiar fidelitate față de el – de aceea, în circulara în care a anunțat fondarea Cauzei freudiene, el li s-a adresat cu „cei care mă iubesc“. Legătura indestructibilă care leagă o doctrină de persoana unui învățător, un învățător văzut ca un surplus material care răzbate în afara edificiului neutru al cunoașterii, este scandalul pe care oricine se consideră lacanian trebuie să și-l asume. Lacan nu a fost un tip de stăpân socratic care să se elimine respectuos pe sine în fața cunoașterii la care a ajuns. Teoria lui se susține, dimpotrivă, numai printr-o relație de transfer cu fondatorul ei. În acest sens precis, Marx, Freud și Lacan nu sunt genii, ci apostoli: când cineva spune „îl urmez pe Lacan pentru că lectura lui asupra lui Freud e cea mai inteligentă și convingătoare“, acel cineva se arată imediat a nu fi lacanian.
Scandalul petei, al individualității arbitrare care murdărește câmpul neutru al cunoașterii, ne arată „răsturnarea materialistă a lui Hegel“ făcută de Kierkegaard. Hegel este plasat până la urmă în granițele universului socratic: în Fenomenologia spiritului, conștiința ajunge la adevăr, și-l amintește și îl internalizează prin propriul său efort, prin comparația cu Noțiunea sa imanentă, prin confruntarea cu conținutul pozitiv al propriilor sale afirmații, cu locul din care sunt făcute și prin elaborarea propriei falii, fără susținere din exterior sau fără susținerea unui punct stabil. Acest punct de vedere al adevărului dialectic (adică „pentru noi“) nu este adaugat conștiinței ca un standard extern prin care se măsoară progresul acesteia. „Noi“, dialecticienii, nu suntem altceva decât observatori pasivi care reconstruiesc retroactiv modul în care conștiința ajunge la Adevăr (adică la punctul de vedere absolut fără alte asumpții fondatoare). Când la un anumit moment, în drumul conștiinței, Adevărul ajunge să fie efectiv o entitate pozitivă care are propria sa independență, ca un „în sine“ care își asumă rolul de măsurare externă a elaborării conștiinței, aceasta este în mod necesar o auto-iluzie „depășită“ în succesiunea „experiențelor conștiinței“. Cu alte cuvinte, în contextul relației dintre credință și cunoaștere, credința subiectului în autoritatea externă care este acceptată necondiționat și irațional nu e decât un stagiu tranzițional în trecerea la conștiința reflectată. Dimpotrivă, pentru Kierkegaard credința în persoana Salvatorului este absolută, este condiția de neabolit pentru accesul nostru la adevăr: adevărul etern se agață de exterioritatea materială și contingentă. Momentul în care pierdem acea „bucățică de real“ (faptul istoric al Învierii), momentul în care ne tăiem legătura cu acest fragment material (reinterpretându-l ca pe o parabolă a afinității dintre om și Dumnezeu), întregul edificiu al cunoașterii creștine se dărâmă.
5. Al treilea paradox: Analiza este bătălie reală, nu rememorare
La alt nivel, asta se întâmplă și în psihanaliză: în acest tip de analiză nu există cunoaștere fără prezența analistului, fără impactul tâmp al materialității lui. Aici ne întâlnim cu o limită inerentă în toate încercările de a înțelege cura psihanalitică pe modelul momentului reflectiv hegelian, în cursul căruia subiectul devine conștient de propriul conținut substanțial, ajunge la adevărul reprimat care este plasat adânc în el. Dacă asta s-ar întâmpla, psihanaliza ar fi ultima etapă din teza socratică „Cunoaște-te pe tine însuți“ iar rolul psihanalistului ar fi acela de moașă, un fel de „mediator care dispare“ ce le permite subiecților să ajungă la comunicarea cu ei înșiși prin accesul la traumele lor reprimate.
Dilema aceasta apare cel mai clar în cazul transferului din analiză. Cât timp rămânem în zona socratică a logicii amintirii, transferul nu e o repetare eficientă, ci mai mult un mijloc de reamintire: traumele analizatului care determină comportamentul lui actual (conflictele reprimate sau nerezolvate cu tatăl său, de pildă) sunt proiectate pe relația cu analistul. Printr-o manipulare vicleană a situației de transfer, analistul poate să îl facă pe analizat să își amintească traumele care au fost puse în act în mod inconștient. Cu alte cuvinte, rolul analistului este să îi evidențieze analizatului că nu este „tatăl lui“ și că, prins în transfer, îl folosește pe analist pentru a-și pune în scenă traumele nerezolvate.
Accentul teoretic a lui Lacan este cu totul kierkegaardian și e pe dos: repetiția transferului nu poate fi redusă la amintire. Transferul nu este doar un „teatru de umbre“ unde închidem conturile cu traumele vechi în efigie; este chiar repetiția lor în sensul deplin al cuvântului. În ea, trauma din trecut este repetată, actualizată. Analistul nu este umbra tatălui; el este o prezență în fața căruia luptele trecute trebuie purtate real.
Ideea din argumentul anterior nu este, desigur, de a apăra obediența oarbă în fața autorității, ci aceea de a arăta că vorbirea este în ea însăși, în structura ei, fundamental autoritară (de aceea, discursul Stăpânului este primul, discursul fondator în matricea lacaniană a celor patru discursuri; sau, așa cum Derrida ar fi spus în ultimele sale scrieri, fiecare câmp discursiv e fondat pe o decizie violentă etico-politică). Din dispersia liberă a semnificanților, un câmp al înțelesului consistent va ieși din intervenția Semnificantului stăpân – de ce? Răspunsul este conținut în paradoxul totalității finite-infinite care, așa cum știm de la Claude Lévi-Strauss, se bazează pe ideea de semnificant: ordinea simbolică în care subiectul este simultan „finit“ (e alcătuit dintr-o rețea contingentă și limitată care niciodată nu se suprapune realului) și „infinit“ (sau, pentru a folosi termenul lui Sartre, e totalizatoare). (În toate limbile, „totul poate fi spus“ și nu există niciun punct extern din care pot fi judecate problemele lor.) Datorită acestei tensiuni inerente, fiecare limbă conține un element paradoxal care, în propriul câmp, reprezintă ceea ce îi scapă.
În „lacaneză“, în orice set de semnificanți, există tot timpul „cel puțin unul“ care funcționează ca un semnificant al chiar lipsei semnificantului. Semnificantul este Semnificantul-Stăpân, adică semnificantul gol care totalizează („țese“) câmpul dispersat. În acest câmp, lanțul infinit al cauzelor („cunoașterea“) este întrerupt de un act de violență fondat pe un abis.
6. Al patrulea paradox: ce au Lacan și Habermas în comun
Termenul filosofic pentru această inversiune a impotenței în putere constitutivă este desigur noțiunea de transcendental, cu paradoxurile inerente: subiectul își simte puterea constitutivă ca propriul orizont care îi încadrează viziunea datorită finitudinii sale. Din această cauză, chiar noțiunea de transcendental este cea care îl distinge pe Lacan de Habermas. Cu Habermas, statutul neplăcerilor care viciază argumentația rațională cu ajutorul constrângerilor nereflectate este, în final, empiric/ contingent. Aceste neplăceri apar ca urmare a impedimentelor empirice pe drumul către realizarea ideii transcendentale regulative. În timp ce, cu Lacan, statutul Semnificantului Stăpân, semnificantul autorității simbolice fondate doar pe sine (în propriul act al enunțării) este strict transcendental: gestul care distorsionează câmpul simbolic, care curbează spațiul prin introducerea unei violențe fără fundament, este stricto sensu și corelat cu propria întemeiere – cu alte cuvinte, momentul în care scoatem din propriul câmp discursiv chiar neplăcerea, câmpul s-a dezintegrat („dețesut“). Poziția lui Lacan este chiar opusul celei susținute de Habermas, după care presupozițiile pragmatice inerente ale vorbirii sunt neautoritare (noțiunea de vorbire presupune ideea de comunicare lipsită de constrângeri, unde doar argumentarea rațională contează).
Ideea fundamentală a lui Lacan este că Stăpânul este prin definiție un impostor. Stăpânul este cineva care, odată ce se găsește în locul lipsei constitutive a structurii, acționează ca și cum ar deține controlul acelui surplus, al acelui misterios X care scapă structurii. Aceasta este diferența între Habermas și Lacan în ce privește Stăpânul: cu Lacan, stăpânul e impostor, dar locul ocupat de el – locul absenței din structură – nu poate fi eliminat, pentru că finitudinea din câmpul discursiv impune propria sa necesitate structurală. Demascarea imposturii stăpânului nu îi elimină locul pe care îl ocupă, ci doar îl face vizibil în goliciunea sa de bază, care precedă un element care îl umple. De aici noțiunea lacaniană de analist, ca inversul lui Maître: cineva care ține locul stăpânului, dar care, prin neactivitatea sa, subminează charisma stăpânului, îi suspendă efectul de țesere, și astfel redă vizibilă distanța care îl separă pe Stăpân de locul pe care îl ocupă, adică contingența radicală a subiectului care îi ocupă locul.
Pentru acest motiv, strategiile de subminare a autorității simbolice sunt fundamental diferite. Habermas se bazează pe elucidarea graduală și reflectivă a prejudecăților implicite care distorsionează comunicarea, pe baza abordării asimptotice de comunicare neconstrânsă, liberă. Lacan e și el anti-autoritar: este departe de orice obscurantism al inefabilului. Și el rămâne atașat serios de ideea de comunicare publică. Această apropiere surprinzătoare a lui Lacan de Habermas este coroborată de o procedură, propusă de Lacan, care a declanșat rezistența elevilor lui chiar cei mai apropiați: pasa, trecerea analizatului în locul analistului.
Miezul e dat de rolul intermediar al paseurilor: analizatul (paseurul) povestește colegilor lui, doi paseuri, rezultatele analizei, descoperirile la care a ajuns, iar aceștia raportează unui comitet (comitetul pasei) – comitetul decide apoi asupra trecerii către rolul de analist. Ideea celor doi oameni de mijloc care verbalizează contactul între paseur și comitet este foarte habermasiană. Ei sunt aici să prevină orice relație inițiatică între paseur și comitet, să prevină pasa ca o transmitere de cunoaștere inițiatică, după modelul cultelor secrete.
Analizatul poate fi capabil să formuleze rezultatele analizei sale astfel încât cei doi paseuri, doi oameni obișnuiți care reprezintă cunoașterea comună, sunt capabili să o transmită integral comitetului – cu alte cuvinte, deturul prin cunoașterea publică trebuie să nu schimbe mesajul în nici un fel.
Totuși, contrastul între Habermas și Lacan își găsește cea mai clară expresie în situația de comunicare ideală: Habermas o vede ca o situație de comunicare intersubiectivă, lipsită de constrângeri. Contrar opiniei comune, Lacan propune și el o situație de comunicare ideală care demontează impostura Stăpânului semnificant: ea nu este altceva decât situația din analiză. Aici, abisul care îl separă pe Lacan de Habermas este evident. În procesul analizei, avem doi subiecți care își vorbesc; dar în loc să se privească și să argumenteze, unul stă pe canapea, se uită în aer și emite un fel de verbiaj fără fir conducător, în timp ce celălalt stă mai mult tăcut și îl terorizează pe primul prin prezența sa mută și opresivă. Această situație nu este constrângătoare în acel sens precis al suspendării rolului structural al Stăpânului semnificant: vorbirea analitică este inversul discursului Stăpânului care ne transpune într-o stare de indecidabilitate care precedă țesătura câmpului discursiv, într-o stare de plutire liberă a semnificanților, iar ceea ce se repetă în el este chiar contingența care face posibil spațiul simbolic al analizatului.
7. Castelele și baraca
Deși toate lucrările lui Kierkegaard par să se miște în această direcție, afirmațiile lor sunt mult mai sofisticate – vă aduceți aminte de teza sa legată de inutilitatea sistemelor filosofice (ținta lui e, fără discuție, Hegel):
„În relație cu sistemele lor, cei mai mulți filosofi sistematici sunt ca un om care construiește un castel gigantic și trăiește într-o colibă în apropiere; ei nu trăiesc în clădirile lor enorme construite sistematic.“
Critica lui Kierkegaard asupra lui Hegel are aceeași problemă: el nu îl înțelege (pe Hegel) și ignoră cât de aproape de filosoful german. Rezultatul final al mișcării hegeliene este că aceste castele enorme sunt terminate doar dacă sunt însoțite de o baracă pe care subiectul a construit-o să stea înăuntru. Pe scurt, ca să parafrazăm sloganul lui Hegel din Fenomenologie: trebuie să vedem Absolutul nu doar ca pe un castel magnific, ci și ca pe o baracă atașată de el. Sau versiunea creștină: trebuie să îl vedem pe Dumnezeu nu ca pe un maiestuos creator al lumii, ci ca pe un individ nefericit care umbla în Palestina acum 2000 de ani. În Castelul, Kafka are o premoniție clară a acestui paradox: eroul romanului se decide să urce un deal și se apropie de castelul maiestuos din vârful lui. Totuși, cu cât se apropie mai mult de castel, cu atât își dă seama că acesta e compus din barăci mici și murdare și nu din clădiri maiestuoase.
Și exact asta înseamnă și limbajul: nu există un castel mare al Limbii cu toate afirmațiile ei poetice și științifice fără ceea ce înseamnă versiunea lingvistică a barăcilor mici și murdare. Cum Lacan a remarcat, vorbirea primordială se găsește în exclamațiile simple, cum sunt de regulă blestemele sau vulgaritățile („shit“, „wow“), care joacă un rol specific: ele nu sunt nici propoziții despre lucruri sau procese naturale (cum ar fi „furtuna vine din nord“), nici expresii ale reacțiilor interne la evenimente externe (frică, furie, bucurie). La bază, ele exprimă lipsa unui loc corect în ordinea simbolică în care suntem plasați.
8. Cristoase! și câinele lui Lacan
Noi intrăm în ordinea simbolică mai întâi ca obiecte: cumva înțelegem că alții vorbesc despre noi, că suntem în atenția lor, dar nu înțelegem în mod clar ce spun, ce vor de la noi, ce văd în noi. Limbajul e un mediu al marelui Celuilalt: ne conectează cu alții și în același timp funcționează ca un zid care ne separă de ei. În acest sens, pentru Lacan (care își evocă în mod frecvent câinele, Justine), câinii vorbesc dar ei nu există de fapt în limbaj, nu sunt capabili să se subiectiveze în el, să aibă o poziție față de alții în el. Ei sunt surprinși de limbajul uman și frustrați de inabilitatea lor să participe în schimburi lingvistice – cum spune Lacan, câinii sunt neurotici, isterizați de limbă, fără să fie subiecții ei. Ei nu sunt pur și simplu în afara limbii: ei pot să o simtă ca pe o frustrare pentru că nu își găsesc locul în limbă, nu își pot introduce poziția subiectivă în ea.
De aici și înjurăturile oamenilor și exclamațiile lor: ei nu își exprimă doar frica, furia ori bucuria. Ce exprimă ei este și frustrarea la imposibilitatea de a spune în mod clar ce vor să spună, să găsească „cuvântul potrivit“:
Dacă un câine ar putea vorbi, nu ne-ar blestema? Poate acest lucru a vrut să spună de la început câinele lui Sartre, fără să o știe. Cuvântul corect care nu poate fi atins nu este cel care va dezlega universul vorbirii, permițându-i să intre în comunitatea celor care vorbesc și astfel să pună capăt frustrării sale de neînțeles. E mai mult cuvântul prin care și-ar numi frustrarea de nedescris despre lipsa unui cuvânt, și astfel să o elibereze în limbaj. A vorbi înseamnă să zăbovești în imposibilitatea de a vorbi, să o vocalizezi și să faci ceva cu mirarea, moleșeala, și furia – obiectualitatea abjectă – în care câinele lui Sartre poate doar să rămână fără ieșire. A intra în ordinea simbolică nu înseamnă pur și simplu să lași în urmă confuzia pre-simbolică a animalului de companie și să îți iei locul în cultura animalului. E mai degrabă să aduci acest impas la nivelul cuvântului și astfel să îl subiectivezi. Ceea ce Sartre descrie ca fiind plictiseală canină trebuie înțeles ca un moment esențial în devenirea ființei vorbitoare. Se intră în limbaj ca ceva despre care se vorbește, ca un obiect care se află în discursul Celuilalt, fără a ști ce s-a spus ori cum se poate răspunde. Nu poți deveni subiect prin depășirea pasivității; mai degrabă, din această obiectualitate abjectă subiectul poate să apară. Este nevoie de un cuvânt care să numească această imposibilitate sau excludere inițială, așa încât subiectul să se înscrie în ordinea simbolică ca ceea ce cade din ea.
Ca o ilustrare suplimentară, Schuster ne menționează investigația „fut tot“ din The Wire, ¼, o scenă pe care am analizat-o într-o carte mai veche. Într-un apartament gol la primul etaj unde o crimă fusese comisă cu șase luni în urmă, McNulty și Bunk, cu un singur martor tăcut al locuinței, încearcă să reconstruiască ce s-a întâmplat. Singurul cuvânt pe care l-au rostit în timpul muncii a fost „futu-i“, l-au rostit de 38 de ori la rând, în moduri extrem de diferite. Ar putea să însemne orice, de la plictiseală enervantă la triumf extatic, de la durere sau dezamăgire la șoc și oroarea în fața crimei oribile la surpriza plăcută, și ajunge la vârf într-un fel de redublare auto-reflexivă de tipul „futu-i fututul!“ Pentru a o demonstra, putem să ne imaginăm aceeași scenă în care fiecare „futu-i“ să fie înlocuită cu o propoziție mai normală („Din nou, doar o fotografie“, „Ouch, doare!“ sau „Acum înțeleg!“).
Scena aceasta funcționează la mai multe niveluri, dar la bază, este un blestem al multiplelor ei manifestări: același cuvânt poate să funcționeze în multe moduri pentru că multitudinea este susținută chiar de imposibilitatea frustrantă de a exprima propria poziție subiectivă în mod clar. Această scenă nu arată un joc metaforic sau reflectiv care mai pune un nivel pe funcționarea realistă a limbajului – dimpotrivă, ea arată gestul de bază al limbii, al indicării lipsei, al imposibilității pe care se bazează limba: noi folosim cuvinte în limbaj pentru că adevăratul cuvânt lipsește, și acest cuvânt lipsește pentru că eu-vorbitorul nu am un loc corect în ordinea simbolică, pentru că sunt o crăpătură a acestui edificiu. Blestemele și exclamațiile sunt cuvinte care înregistrează lipsa unui cuvânt corect, un cuvânt care ar putea să reprezinte îndeajuns de bine subiectul față de alte cuvinte. Acestea se întâmplă și pentru că subiectul este o lipsă în spațiul simbolic, și chiar mai mult, blestemul care reflectă înregistrarea acestei lipse.
Noi putem – și chiar ar trebui – să ne imaginăm o sesiune psihanalitică ideală în care analistul pune în scenă secvențe din The Wire și din când în când doar întrerupe cuvintele pacientului cu un blestem, chiar cu un simplu „futu-i!“ De asemenea, în acest sens analistul este reversul stăpânului. Așa-numitul (greșit numit) pansexualism al lui Freud („în spatele a orice se află actul sexual“) va căpăta un sens neașteptat: da, replica analistului la toate va fi „Futu-i!“, dar acest „futu-i“ nu are deloc de-a face cu sexualitatea: se poate referi la orice și la nimic.
Să mergem aici până la capăt: nu funcționează exclamarea „Hristoase“ în același mod cu „Futu-i“? Ne putem imagina cu ușurință scena din The Wire cu „Cristoase!“ în loc de „Futu-i“, unde înjurătura ar exprima aceeași inabilitate frustrantă de a ne subiectiviza poziția în fața marelui Celuilalt. În Istoria lumii, partea I, volumul lui Mel Brooks, e o scenă în care eroul (jucat chiar de Brooks), un chelner în Ierusalim în anul 33, este rugat să servească la o cină importantă. Atunci când, în mijlocul dineului, un platou alunecă și cade, el exclamă, „O Cristoase!“ și primește un răspuns binevoitor de la unul din invitați – „Da, vă rog?“ ce trebuie noi este să susținem mișcarea inversă, de la dialogul care s-a întâmplat la exclamația pură.
Bibliografie:
See Alenka Zupančič, Disavowal, Cambridge: Polity Press 2024.
G.K. Chesterton, „A Defense of Detective Stories“ în H. Haycraft, (ed.) The Art of the Mystery Story, New York: The Universal Library 1946, p. 6.
Soren Kierkegaard, Repetition, Kierkegaard’s Writings VI, Princeton: Princeton University Press 1983, p. 227.
Fredric Jameson, Late Marxism. Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, Londra: Verso Books 1990, p. 30.
Soren Kierkegaard, Philosophical Fragments, Princeton: Princeton University Press 1992.
Soren Kierkegaard, „Of the Difference between a Genius and an Apostle“ în The Present Age, New York: Harper Torchbooks 1962, pp. 100–101.
Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Londra: Tavistock Publications 1979), p. 220.
Două dintre cele mai elaborate versiuni ale acestei abordări se găsesc în:
Juergen Habermas, Knowledge and Human Interests, Cambridge, Mass: MIT Press 1971. Helmut Dahmer, Libido und Gesellschaft, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1972.
The Journals of Kierkegaard, New York: Harper and Brothers 1959, p. 98.
Aaron Schuster, How to Research Like a Dog, Cambridge: MIT Press 2014, p. 139.
Capitolul 8 în Slavoj Žižek, The Year of Dreaming Dangerously, Londra: Verso Books 2012.
Slavoj Žižek, Judith Butler, Udi Aloni and Alain Badiou, What does a Jew Want? On Binationalism and other spectres, Columbia University Press: 2011.
Imagine: Blue Velvet, r. David Lynch, 1986
