Este aderarea la nazism a lui Heidegger o eroare prostească sau un rezultat al poziției lui filosofice? Mai rău, ce ar fi dacă poziția lui Heidegger ar fi întemeiată filosofic chiar de aderarea la nazism? Singura cale de a clarifica acest subiect este să inversăm întrebarea și să analizăm ideile filosofice fondatoare și implicite în chiar activitatea lui Hitler. (Acest lucru nu înseamnă că trebuie să-l ridicăm pe Hitler la statutul de filosof sistematic – sarcina este să cercetăm temeiurile ontologice implicite ale „gândirii“ lui Hitler). Cartea lui Peter Trawny, Hitler, Philosophy and Hatred: Notes on the discourse on identity politics1, riscă acest pas îndrăzneț care e pe deplin justificat, deși poate să apară problematic multora, mai ales în atmosfera încărcată de astăzi; abordarea cărții e cel mai bine surprinsă de rezumatul editurii:
A crede că spațiul public european poate să țină la distanță nazismul, ca un obiect, este în cel mai bun caz o naivitate și în cel mai rău o greșeală politică. Cineva poate apoi pretinde că național socialismul nu are legături nici cu restul Europei, nici cu alți filosofi, nici cu alte idei politice sau religioase. De aceea Mein Kampf-ul lui Adolf Hitler este văzută ca o carte nedemnă de o analiză filosofică. Această atitudine ne spune multe despre cercetarea filosofică. Se poate ea regăsi prea mult chiar în Mein Kampf? Și ce găsește mai exact acolo? Lectura lui Trawny a cărții lui Hitler nu respinge continuitatea posibilă între filosofie și național socialism. Cartea lui Hitler este o întâlnire cu o ură care ne amenință pentru că a luat puterea la un moment dat și a dominat viața unei societăți. Avem însă vreun motiv să credem că ura a dispărut?2
În ceea ce îl privește pe Heidegger, consecința unei astfel de lecturi – pentru cei care cred că Heidegger este o figură filosofică majoră, în ciuda tuturor contra-argumentelor – e mai mult decât paradoxală. Ea este dureroasă. Sunt două fapte pe care trebuie să le acceptăm: Heidegger a fost un nazist angajat și o figură majoră a filosofiei, ceea ce înseamnă că a formulat idei filosofice cruciale. Dar dacă Heidegger a observat anumite lucruri fundamentale nu în ciuda, ci tocmai pentru că a avut o poziție politică greu de apărat? Asta nu presupune că există un adevăr mai profund în nazism; înseamnă că pentru a vedea ceva la nivel de ontologie trebuie să te înșeli la nivel ontic – nu doar în sensul de a greși, ci mai ales de a greși în sensul de a susține o monstruozitate înspăimântătoare. Un prieten evreu care este apropiat de Heidegger și în același timp un cunoscător al spiritualității iudaice susține că în anumite texte talmudice se spune că adevărurile dureroase se spun doar de pe poziția dracului.3 Aceasta, desigur, nu trebuie să rămână poziția noastră finală: trebuie trecut prin Heidegger iar gândirea lui trebuie modificată astfel încât să nu mai fie nevoie de legătura cu nazismul (o simplificare, astfel încât cele trei poziții spirituale autentice să nu mai fie ale poetului, războinicului și fermierului).
Pentru toate aceste motive, suntem de acord cu Michael Millerman, care în „Alexander Dugin’s Heideggerianism“ a argumentat că infamantul Dugin este un urmaș legitim al lui Heidegger4: Heidegger nu este doar una din sursele de inspirație ale filosofiei lui Dugin, ci susține că o înțelegere adecvată a gândirii lui are un rol central în determinarea viitorului Rusiei. A stăpâni gândirea lui Heidegger este „cea mai importantă sarcină strategică a poporului și societății ruse“ și „cheia viitorului Rusiei“5. Cum a devenit Heidegger „Khaydegger“, numele lui în rusă? Ce schimbări iscusite face Dugin construcției lui Heidegger?
Pentru Dugin, analiza ontologic transcendentală a Dasein-ului pe care Heidegger o face în Sein und Zeit nu e universală: fiecare civilizație naște forma sa specifică înrădăcinată într-o spiritualitate colectivă anume. Sunt multe figuri ale Dasein-ului: cea rusească e diferită de cea germană, e axată pe „popor“ (narod). Poporul e înțeles în sensul Volk-ului german, nu stat, nu doar națiune (naționalism), nu rasă (fascism), nu clasă (marxism) și în special nu individualism liberal. Narod este astfel o categorie ontologică și indică o formă specific istorică a apariției Ființei, așa cum membrii națiunii înțeleg ce contează în viața lor, ce le dă sens vieții și ce înseamnă libertatea și demnitatea în universul lor spiritual. Pentru un rus autentic, „libertatea“ este ceva diferit de noțiunea liberală de drepturi și libertăți ale omului. Ea este un mod de angajare liberă în substanța spirituală a unui popor care îi oferă demnitate.
Pentru Dugin filosofia este imanent politică, chiar și aceea de a susține războiul: războiul în Ucraina este un război între modernitatea globală vestică și spiritualitatea euroasiatică. Avem război pentru că (așa cum a văzut Heidegger) vestul a ajuns într-un declin profund in interiorul hegemoniei globale și liberale. Modernitatea vestică este răul încarnat, în timp ce Rusia nu și-a atins complet identitatea sa spiritual euroasiatică – sarcina aceasta este înaintea noastră, și doar filosofia rusă cu fundament în Heidegger poate să o ducă la îndeplinire. Aici Dugin a înlocuit Germania (pentru Heidegger, singura națiune spirituală) cu Rusia: „un nou început“ – deșteptarea așteptată de Heidegger, un nou Ereignis – va avea loc în Rusia, nu în Germania, și nici chiar în vest. Dugin se referă chiar la limba rusă: el observă că termenii care sună nepotrivit în germana lui Heidegger (cum sunt „in-der-Welt-sein“ – „a fi în lume“) au un corespondent natural mai bun în rusă.
Dugin nu este doar un om de dreapta care se luptă cu stânga. El observă la un moment dat că bolșevismul a luat o turnură euroasiatică6. Trebuie menționat aici Aleksandr Blok, marele poet rus care a scris „Cei doisprezece“, marea odă a Revoluției din Octombrie. El a fost repede dezamăgit de Revoluția Bolșevică și ultima lucrare înainte să moară în 1921 a fost un poem patriotic, „Sciții“, care a propus un pan-mongolism, un precursor evident al euroasianismului. În poem, Rusia nu trebuie să medieze doar între Est și Vest, dar și între Albi și Roșii pentru a pune capăt unui război civil auto-distructiv. Acesta este motivul pentru care Dugin îl preferă pe Stalin lui Lenin: în 1921, Lenin a văzut că sarcina bolșevicilor este să aducă Rusia cât mai repede în modernitatea vestică, în timp ce referințele la vest dispar cu Stalin.
Dugin nu doar că se opune vestului: ținta lui este modernitatea care atinge apogeul în individualismul liberal. Trebuie remarcat că o lectură similară a lui Heidegger ca un instrument pentru a ține la distanță modernitatea vestică globală a fost făcută nu doar în Rusia sau țările slave, ci și în țări neslave, de la România la Iran. (În țara mea, Slovenia, anumiți heideggerieni l-au discutat pe Dostoievski – pe care Dugin îl respinge – ca pe un exemplu al depășirii nihilismului vestic.) Dugin cere fiecărei țări, fiecărui popor, să scape de jugul individualist liberal al modernității globale și să își descopere spiritualitatea sa specifică. Rolul Rusiei este să învingă vestul global și să ofere fiecărei țări, inclusiv celor vestice, libertatea să își descopere spiritualitatea – s-ar putea spune că Dugin oferă o versiune filosofică a ideii de lume multipolară așa cum apare ea în construcția politică a BRICS-ului.
Avem noi, în lumea vestică liberală, o alternativă la acest viitor întunecat? Orice referință la complexitatea situației este un fals – răspunsul este simplu spus NU. Paralela între protestele studenților pro-palestinieni de astăzi și protestele din 1968 legate de războiul din Vietnam este de multe ori făcută; totuși, Franco Berardi a observat diferența importantă între ele. Retoric, cel puțin, protestatarii din 1968 se identificau cu apărarea anti-imperialistă a Viet Congului și cu un proiect socialist, dar protestatarii de azi se identifică foarte rar cu Hamasul. Cu cine, atunci, se identifică ei? Ipoteza amară a lui Berardi este că
studenții se identifică cu disperarea. Disperarea este trăsătura culturală și psihologică care explică identificarea de amploare a tinerilor cu palestinienii. Eu cred că majoritatea studenților așteaptă conștient sau inconștient înrăutățirea ireversibilă a condițiilor de viață, schimbări climaterice ireversibile, o perioadă lungă și durabilă de război, și pericolul care se profilează e al amenințărilor nucleare al conflictelor care sunt în desfășurare în multe locuri de pe harta geopolitică.7
E greu să formulez ideea mai bine decât Berardi. Primul pas către speranță este să admitem pe deplin situația disperată în care ne aflăm în toate domeniile. Ce a scris Adorno acum mulți ani – „Nimic nu ne poate salva în afara disperării“8 – este mai adevărat azi ca oricând. Formularea lui Adorno rezonează cu ideea de bază a lui Kafka că singurul succes, singura soluție este eșecul eșecului însuși. Nu este formularea aceasta asemănătoare cu ideea lui Beckett din povestea Worstward Ho scrisă în 1983: „Încearcă tot timpul. Eșuează tot timpul. Nu contează. Eșuează din nou. Eșuează mai bine“? Se poate citi întreaga dezvoltare teoretică a lui Lacan în acest sens: toate încercările lui de a găsi cuvântul potrivit (sau formula) pentru întregul lui edificiu teoretic au eșuat, și apoi a încercat din nou să eșueze mai bine – de la cele patru discursuri la mateme, de la mateme la noduri… și chiar el admite în treacăt în ultimul său seminar că toate aceste încercări au eșuat. Dar „eșecul eșecului“ al lui Kafka presupune o anumită negație a negației care pune capăt liniei infinite a eșecurilor, deși nu în sensul comun pseudo-Hegelian de negarea eșecului și de atingerea succesului.
Eșecul eșecului înseamnă că atunci când eșuăm nu trebuie să ne apropiem de țel într-un mod mai realist sau mai eficient: dimpotrivă, va trebui să renunțăm chiar la ținta standard pe care am vrut să o atingem. Modelul de nedepășit al acestui eșec al eșecului este, desigur, situația descrisă în ultimele rânduri ale parabolei Legii din Procesul: omul de la țară eșuează să intre pe ușa Legii, și chiar acest eșec eșuează când i se spune că ușa fusese așezată acolo pentru el:
Iar paznicul porţii se vede silit să se aplece foarte tare spre el, căci acum statura lui şi a omului sunt foarte deosebite. „Ce mai vrei să ştii?“ îl întreabă paznicul porţii; „tare mai eşti nesăţios!“ „Dacă toţi oamenii caută să cunoască Legea“, spune omul, „cum se face că de-atâta amar de vreme nimeni în afară de mine nu ţi-a mai cerut să intre?“ Paznicul porţii vede că omul e la capătul zilelor şi vrând ca vocea să mai ajungă până la timpanul mort, îi urlă în ureche: „Nimeni, în afară de tine, n-avea dreptul să intre aici, căci poarta asta era făcută numai pentru tine; acum plec, şi o încui.“9
Nu avem o situație asemănătoare în partea de sud a zonei demilitarizate care separă Coreea de Sud de cea de Nord? Coreenii de Sud au construit un loc special pentru vizitatori: în fața frontierei au un teatru cu ferestre mari de tip ecran de televizor care se deschid spre Nord. Spectacolul pe care publicul îl observă când se așază pe locurile desemnate și se uită pe fereastră este chiar realitatea însăși (sau, mai degrabă, un fel de „deșert al realului“): zona demilitarizată săracă e înconjurată de ziduri și mai departe poți vedea parțial către Coreea de Nord. În schimb, ca și cum ar fi vrut să întărească această ficțiune, Coreea de Nord a construit în fața acestui teatru un fals desăvârșit, un sat model cu case arătoase. Seara, luminile din acest sat se aprind în același moment, oamenii sunt îmbrăcați bine și sunt obligați să iasă la plimbare în fiecare seară… Ne putem imagina o concluzie kafkiană la acest spectacol – deodată, se sting luminile în satul model și o voce din Nord va spune: „acest spectacol este făcut doar pentru tine. Coreea de Nord îl va opri acum“.
Nimic nou, am putea adăuga: spectatorii din Nord au știut acest lucru tot timpul, dar enigma va rămâne. Dacă ei au știut tot timpul (că satul este construit de Coreea de Nord ca ei să îl vadă), de ce sunt atât de fascinați de spectacol dacă îl privesc tot timpul? Această întrebare ne arată o diferență importantă între parabola lui Kafka și satul din Coreea de Nord. Omul de la țară al lui Kafka vrea să treacă de ușa legii și e disperat (pentru a-și rezolva probabil o problemă cu legea), în timp ce privitorii din Sud de fapt nu vor să viziteze satul model din Nord – ei știu prea bine că se uită la un spectacol care este pus în scenă pentru ei. E mai mult un spectacol de cinema unde ce vedem pe ecran este o realitatea pusă în scenă pentru noi. Adevărata enigmă este plasată în alt loc, în dorința Celuilalt: de ce Coreea de Nord, cu ideologia ei a auto-suficienței (juche), e atât de doritoare să îi impresioneze pe străini, adică cei care reprezintă privirea inamicilor declarați? De ce nu ignoră pur și simplu privirea din exterior? Nu este Coreea de Nord – chiar prin impenetrabilitatea ei – prinsă în economia libidinală în care suntem și noi prinși?
Un alt element neașteptat apare aici: ce se întâmplă cu Kafka și mecanica cuantică? Nu este mesajul final al portarului („ușa este aici doar pentru tine“) asemănător cu ideea de bază din mecanica cuantică, și anume că un privitor este tot timpul inclus în (ceea ce simțim) că este realitatea obiectivă care există dincolo de observațiile noastre? Teoreticieni cum sunt Carlo Rovelli au demonstrat convingător că această idee (participarea observatorului) nu presupune un anume idealism subiectiv („mintea creează realitatea“) – dimpotrivă, ea presupune axioma materialistă că noi (observatorii) suntem parte din lume, că nu o privim dintr-un punct de vedere privilegiat… Iată o altă asociere neașteptată: legat de războiul în desfășurare din Gaza, nu ni se oferă de ambele părți – Hamas și armata Israelului – anumite evenimente îngrozitoare care sunt (cel puțin parțial) și ele comise pentru observatori (martori, camere de televiziune, media digitale)? Distrugerile din Gaza nu sunt și ele făcute pentru a sugera observatorilor forța armatei și statului Israel, odată cu capacitatea lor de a-i distruge pe cei pe care îi percep ca o amenințare asupra existenței lor?
Odată cu dezvoltarea explozivă a Inteligenței Artificiale (IA), ne apropiem de inversul situației descrise de Kafka: în interacțiunile mele cu un agent digital, acționez ca și cum sunt un partener într-un dialog real (IA poate să programeze un agent care arată și acționează ca un om), dar sistemul IA este un mecanism orb care îmi ignoră subiectivitatea – ușile sunt deschise nu doar pentru mine, ci pentru oricine… Cercul descris foarte bine de un personaj din Kafka cum e Schuster – agenția atotputernică și eluzivă care pare să domine subiectul scriitorului (Curtea, Castelul) este în realitate simptomul lui, formațiunea inconștientă pe care proiectează traumele și antagonismele reprimate, astfel încât distrugerea lui este o auto-distrugere – nu mai e valabil aici. Mega-mașinăria numită IA nu funcționează ca un obstacol care este în același timp și o condiție de pozitivare a apariției subiectului.
E chiar și mai dificil să inversăm această relație și să spunem că oamenii sunt simptome ale IA-ului, încarnarea inconsistențelor interne și imposibilităților mașinilor – acest lucru e mai corect în ce privește limba noastră naturală care se subiectivează prin faptul că dă naștere unui subiect care încarnează lipsa unui „cuvânt adevărat“. Va induce un atotputernic aparat IA într-un subiect o psihoză reală, nu numai paranoia? Va deveni marele Celălalt un obiect real, și nu doar un agent virtual/inexistent? Totuși, s-ar putea întâmpla ca IA să dezvolte nu conștiința umană, ci o formă radical nouă de auto-conștiință, iar stranietatea ei absolută va da naștere la nevroză, la o chestionare a lui „ce vrea IA-ul“…
Din nou, cum va influența acest lucru ideea de revoluție? Un lucru e sigur: trebuie să abandonăm scuza că „data viitoare vom acționa într-un mod mai bun, complet diferit“. Noi, agenții, trebuie să plecăm de la un punct zero iar acest punct zero nu înseamnă o reconstrucție/deconstrucție radicală a realității sociale, ci o reconstrucție/deconstrucție radicală a noastră, a subiectivității celei mai profunde. Asta a vrut Kafka să spună când i-a scris lui Max Brod: „există speranță infinită, dar nu pentru noi“10. Propoziția această ambiguă poate să însemne și: nu pentru noi așa cum suntem acum, așa că trebuie să ne schimbăm radical, să ne naștem din nou. Cum să înțelegem acest lucru? Lacan a spus în 1969 (la un an după un moment decisiv cum a fost 1968): „Voi sunteți, oricât de ciudat pare acest lucru, cauza propriei voastre persoane. Doar că nu există persoană. Mai degrabă există o persoană divizată“11. Logica lui Lacan e clară aici: obiectul mic a (object a) este cauza-obiect a dorinței, dar acest obiect ciudat este subiectul în forma sa obiectivizată, așa încât subiectul se auto-produce prin obiectul mic a. Diviziunea de bază a subiectului este chiar această separare între S barat și a care sunt același lucru în forma excesului și lipsei. Toate paradoxurile sunt întemeiate pe incompatibilitatea între subiect și a: a este obstacolul pentru identitatea mea, o pată străină în mine, dar chiar acest obstacol este cauza mea ca subiect al dorinței.
În Seminarul XIV, Lacan observă „corespondența ciudată între subiect și obiect“ („l’etrange correspondance entre sujet et objet“12) – de ce este această corespondență ciudată? Pentru două motive legate între ele. Mai întâi, corespondența nu este ceea ce filosofii înțeleg în mod normal prin corelarea între subiect și obiect – este chiar opusul, un fel de corelație negativă, pentru că subiectul este definit în mod precis ca un ne-obiect. Subiectul și obiectul sunt două fețe ale aceleiași monede, lipsă și exces. Ele nu pot fi sintetizate astfel încât excesul va umple lipsa pentru că sunt în mod strict co-existente, unul și același lucru la două nivele diferite – dacă se umple golul, nu va mai exista subiect, și subiectul va intra în realitate ca un obiect, la fel ca celelalte. În al doilea rând, această corespondență nu este dialectică propriu-zis, cât o fundație nedialectică, o crăpătură care deschide și susține chiar spațiul dialecticii, într-un anumit sens chiar presupoziția lui nedialectică. Dar, din nou, ce are acest lucru cu revoluția? Lacan continuă: „A intra pe acest drum este locul unde se află cu adevărat singura revoluție politică posibilă“13. Kafka a remarcat în legătura cu Revoluția din Octombrie: „Momentul decisiv în dezvoltarea umană este fără sfârșit. Din acest motiv mișcările revoluționare ale intelectului care declară că tot ce a fost înainte e fără valoare și nimicuri au dreptate, pentru că nu s-a întâmplat încă nimic“14.
Iată cum comentează Aaron Schuster aceste rânduri:
Nu înseamnă că s-a sfârșit istoria, așa cum mulți critici inspirați de Hegel au repetat în contexte diferite. Mai degrabă, sfârșitul deja s-a întâmplat, și întrebarea reală este dacă și când istoria va începe. Universul lui Kafka este caracterizat de o tensiune greu de suportat între închiderea absolută și deschiderea fără margini, între un sfârșit care s-a întâmplat deja și un început care nu a început încă.15
Acest comentariu ne aduce la remarca faimoasă a lui Gramsci din Carnete din închisoare: „Criza înseamnă tocmai faptul că vechiul moare iar noul nu se poate naște încă; în acest intreregn o mare varietate de simptome morbide/fenomeni morbosi/ apar”16. Din experiența noastră kafkiană de azi, această observație apare ca fiind prea naivă: prezentul este ÎNTOTDEAUNA unul în care vechiul moare iar noul nu se poate naște încă. În schimbările sociale, capitalismul se dezintegrează dar ordinea socialistă nouă nu se poate naște și avem simptome morbide (cum sunt tehno-feudalismul); în economia sexualității, vechiul patriarhalism se dezintegrează și noua sexualitate liberă nu se poate naște, așa încât avem simptome morbide. Cea mai rea iluzie (stalinistă sau fascistă) este că trecerea directă de la Vechi la Nou e posibilă și că o pierdem datorită limitărilor noastre contingente (cum s-a spus în trecut: am avut stalinism pentru că revoluția s-a întâmplat unde nu trebuia, în Rusia reacționară și nu în vestul dezvoltat).
În lumina resurgenței globale a fascismului ca o reacție la criza capitalismului global, Todd McGowan a sugerat că ar trebui să înțelegem pe dos celebra propoziție a lui Walter Benjamin: „Nu e adevărat că fascismul este rezultatul unei revoluții eșuate, ci fascismul este răspunsul natural pe care îl provoacă capitalismul“17. Ordinea logică nouă este aceasta: capitalismul reacționează la criză cu o formă nouă de fascism, iar rezistența emancipatoare este o reacție la această amenințare fascistă.
Așa că ce ar fi să rămânem fideli viziunii lui Kafka și să inversăm lucrurile: adevăratele „simptome morbide“ sunt imaginea noastră a noului pe care îl așteptăm să apară, iar soluția este, și trebuie căutată chiar în soluțiile morbide pe care le improvizăm pentru a evita catastrofa care va veni. Singurul lucru care mai poate fi adăugat este că „tensiunea greu de suportat între închiderea absolută și deschiderea fără margini“ e deja prezentă în gândirea lui Hegel, acolo unde închiderea maximă (cercul închis al sistemului hegelian unde sfârșitul coincide cu începutul) coincide cu deschiderea radicală. Sistemul nu ne poate spune nimic despre viitor, pentru că nu există nicio „necesitate istorică“ care să arate drumul de parcurs.
1 Peter Trawny, Hitler, die Philosophie und der Hass: Anmerkungen zum identitätspolitischen Diskurs,Berlin: Matthes&Seitz, 2022.
2 https://www.matthes-seitz-berlin.de/book/hitler-die-philosophie-und-der-hass.html.
3 Nu îl voi numi pentru a evita să îl fac să se simtă prost.
4 https://philpapers.org/archive/MILADH-2.pdf.
5 Dugin, citat mai sus.
6 Vezi Aleksandr Dugin, Templars of the Proletariat, London: Arktos 2023, a cărui subiect este metafizica bolșevismului național.
7 https://illwill.com/sabotage-and-self-organization.
8 Steven Müller-Doohm, Adorno: A Biography, Cambridge: Polity Press, 2005, p. 438.
9 Franz Kafka, Procesul, traducere de Gellu Naum, Editura Rao, 1994, p. 189.
10 Această formulare a fost prima dată făcută public de Max Brod, in „Der Dichter Franz Kafka“ în Die Neue Rundschau 32 (Noiembrie 1921), p. 1213.
11 Jacques Lacan, Seminar XVI, D’un Autre à l’autre, sesiunea din 25 Iunie, 1969, ediția Staferla, http://staferla.free.fr/S16/S16.htm; citat din traducerea nepublicată a lui Cormac Gallagher.
12 S14 LOGIQUE.docx (live.com).
13 Jacques Lacan, op.cit.
14 Franz Kafka, The Blue Octavo Notebooks, ed. Max Brod, Cambridge, MA: Exact Change, 1991, p. 41.
15 Aaron Schuster, How to Research Like a Dog: Kafka’s New Science, Boston: MIT, 2024, p. 193.
16 Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, vol. 1, Quaderni 1–5, Turin: Giulio Einaudi editore 1977), p. 311. Traducerea în engleză e făcută după Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, London: Lawrence & Wishart 1971, p. 276.
17 Într-o discuție privată.
Imagine: Lucien Smith, Incidentals: A Brief Survey 2011-2021
