Cămașa ciumii

Happening și antropologie culturală

Start

Fashion versus Moarte: „Cămașa ciumii“

În România secolelor XVIII, XIX și chiar XX, bolile grave, mortale, colective erau asociate ciumei, iar remediul terapeutic era magico-ritualic: femeile din satul tradițional confecționau o cămașă frumoasă pentru ciumă, pentru ca aceasta, mulțumită, să o îmbrace și să părăsească satul. „Cămașa ciumii“, obiceiul în care magia este mai puternică decât medicina, a fost revitalizat în satul Răstolțu Deșert, Sălaj, în anul 1984, când a izbucnit o epidemie printre animalele domestice“1. Adică la sfârșit de secol XX! Evenimentul magic dovedește rezistența la schimbare a unui model de asumare a lumii propriu satului românesc. Materialul care urmează este susținut de informații culese din teren, în diferite campanii etnografice, din satele Sălajului (conform practicilor proprii etnografiei de teren).

Ritual și cinematografie. Un film inspirat din fapte reale

Pasul unu: un decor tarkovskian

Țăranul român crede că de-a lungul hotarului trec bolile dintr-un sat în altul, bântuie ciuma sau sunt generate psihozele individuale și colective care au ca efect „rătăcirea“ și „purtatul“ sau bolile colective, dintre care ciuma este cea mai temută, hotarul fiind terenul cel mai potrivit pentru orice formă de magie. Iată sfatul unei babe pricepute:

Uomu care era beteag să ducea la vrăjitoare și ea-l ducea între hotară, unde să dăscață satele unu dă altu. Acolo-i lua urma dă la picioru stâng, și i-o întorcea, așe, cu mâna, pă hotar. Și pă locu unde-i întorcea urma, îngropa o moimă făcută dân cârpe, pă care o-mbrăca cu haina muierii beteje și o lăsa acolo îngropată în hotar. D-aceie nu-i bine să calci chiar pă hotaru dântre sate, că-ți poate lua cineva urma și-acolo-i plin dă boli d-astea țâpate2.

Pasul doi: Distribuția – boala ca personaj, epidemia ca rol, ciuma ca actor

În satul tradițional, orice boală gravă, la oameni sau animale, cu efecte colective/comunitare (pandemice, am zice azi), era asociată ciumei, maladia care a decimat Europa medievală.

Ciuma a fost mereu asociată în imaginarul colectiv unei femei (femeia este cea care a făcut pactul cu diavolul); deci ciuma este o apariție feminină, la fel ca moartea, și la fel ca vrăjitoarea, iar pentru înfrângerea ei este nevoie de demararea unui proiect colectiv de anihilare, cu valențe terapeutice.

Concret, extensiile terapeutice cuprind întreaga comunitate în cazul unui obicei atestat până nu demult în satele din Sălaj, ridicând astfel omniterapia la nivelul unei practici magice cu repercusiuni în viața socială și economică a întregului grup, marcând chiar coordonatele demografiei comunitare. Ne referim la stoparea epidemiilor la oameni și animale prin expunerea la hotare a cămășii ciumei. Realizarea actului magico-terapeutic comunitar pornește din activarea unor cadre ale mentalității de tip arhaic, generatoarea unui imaginar productiv pentru situațiile critice, cum este cel a bolii; în context, se considera că ciuma era:

…O  femeie urâtă și bătrână, care aducea moartea și boala. Ea avea o cămașă care-i acoperea tot corpul, că era tare păroasă, ziceau oamenii, și când i se strica cămașa, atunci intra în sat și aducea cu ea boala, de-aia îi țeseau cămașă și i-o lăsau la hotar, să nu mai intre în sat3.

Ioi Doamne, ciuma era atâta de hâdă, dă Doamne feri! Era urâtă ca moartea!4.

Boală temută, unanim personificată macabru – portretul promovat de culegerea de folclor medical a lui Candrea a rămas unul de referință: „cap ca de om, coarne ca de bou și coadă ca de șarpe, în vârful căreia se află un ghimpe mare, cu care înghimpă oamenii și-i umple de boală“5  – ciuma a canalizat atenția vindecătorilor din lumea satului către remedii urgente, imperioase și drastice, în conformitate cu dimensiunile sociale ale ravagiilor.

Ciuma a fost mereu unul dintre „semnele“ (semiotic vorbind) cele mai nefaste ale ideii de boală, ea acoperind o matrice maximală: probabil nicio boală – poate exceptând acea manifestare maladivă absolut specială nedefinită clar, dar extrem de elastică și de penetrantă a deochiului – nu a suscitat atât de multe preocupări, atitudini, credințe, practici, cum a făcut‑o ciuma, groaznicul flagel al morții. Metafora ciumei este emblematică pentru raportarea la boală practicată de satul tradițional românesc, servind cel puțin de trei ori la construirea raportului dintre om și boala ucigătoare:

  • prima dată, pentru a defini constatarea că bolile se situează în modelul tradițional de prezentare și reprezentare a bolii sub dublu aspect, vizibil și invizibil, palpabil și susceptibil, fizic și psihic, organic și mental, biologic și psihologic (vaporii și miresmele pestilențiale pot provoca ciuma, dar și nemulțumirea babei – ciumă, care trece pe la hotare, la fel ca microbi, viruși sau alte mici vietăți în care omul simplu nu prea crede…; ciuma conduce la afectarea fizică a organismului și omul poate muri, dar mici simptome ale „stării de rău“ care ar putea anunța ciuma pot fi anihilate dacă se țese o cămașă pentru ciumă sau dacă Sfântul Haralambie, sfântul care „răspunde“ de ciumă, este îmbunat și „ținut“…);
  • a doua oară, pentru că discursul popular despre ciumă acoperă întreaga paletă tripartită a remediilor pentru boală: magice (cunoscutul procedeu de confecționare a cămășii ciumei, jertfele simbolice pentru ciumă sau gesturile magice de alungare a acesteia în exteriorul unui cerc imaginar al hotarelor), religioase (rugăciuni speciale pentru ciumă, „alocarea“ unui sfânt terapeut care să păzească ciuma și căruia i se „păzește“ o mare sărbătoare; să nu uităm, de altfel, că la procesiunea cămășii, la hotare, participa și preotul, care spunea rugăciuni, în preajma praporilor) și medicale (măsuri de profilaxie și igienă stipulate prin lege încă de acum trei secole, cu mare impact în societatea tradițională);
  • a treia oară, pentru că boli și obsesii maladive precum ciuma planează și asupra pacientului contemporan, iar societatea nu încetează să țeasă în continuare cămăși pentru ciumă, în speranța unei sănătăți totale și definitive. Nu ne gândim doar la faptul că, în arealul cercetat cu precădere, ultima cămașă pentru ciumă atestată de un etnograf datează din… 1984, adică dintr-un moment în care părea că revoluția sanitară și medicală fusese de mult încheiată, și nici la constatarea că procesul magic citat mai are încă asemenea grad de penetrație în credința unanimă în eficiența gestului ritualic colectiv, încât ne așteptăm să reapară oricând, în ciuda progreselor medicinii; ne gândim, mai degrabă, la o reconfigurare a lucrurilor, la reorientarea pacientului modern către site-urile în care sunt prezentate frumos colorat leacurile magice infailibile, la pelerinajele în scop terapeutic la Lourdes sau Medjugorie, la tot mai frecventele ședințe de exorcizare individuală sau publică, la frecventarea cu asiduitate a cabinetelor țigăncilor modernizate sau a clarvăzătorilor terapeuți și, nu în ultimul rând, la reconsiderarea elementelor de medicină tradițională sub titulatura extrem de sugestivă a medicinii alternative.

Pasul trei: Intriga – terapii colective magico-ritualice

Resorturile mintale ale unei terapii colective

Sincretismul magico-religios este maxim la nivelul realizării acestui tip de act terapeutic. Geneza și scheletul actului sunt conforme principiilor magiei terapeutice, dar elementele de religie fac din proces unul de sinteză, caracteristic pentru pietatea populară, așa cum este ea definită de plaja largă a religiei populare. Micile amănunte ale procedeului terapeutic ce angrenează în derularea sa întreaga comunitate – argumentând ideea de norod ce merge la hotare întocmai ca la sfin­țirea acestora de Rusalii – denotă implicația maximă a insider-ilor în rezolvarea cazurilor de dezechilibre care afectează întreaga comunitate, dar și apelul la remedii compozite.

Participarea colectivă la ceea ce psihoterapia modernă ar numi terapie de grup este perfect explicabilă în condițiile în care ciuma a reprezentat, mai bine de un mileniu, cel mai cumplit flagel care a dezechilibrat lumea. De aici pornește și productivitatea maximă a imaginarului colectiv referitor la ravagiile acestei cumplite maladii, precum și varietatea terapiilor adiacente. Cele mai multe dintre mărturisirile citate în culegerile de folclor vorbesc despre un triptic fatal: Ciuma, Holera și Moartea, toate trei femei urâte, babe, viclene, mereu decise să atragă oamenii nevinovați în capcane fatale6.

Istoria orală consemnează terapii individuale, dar mai ales terapii colective, care merg progresiv, descriind un areal terapeutic ritualizat în masă; prima treaptă a acestui areal terapeutic este subordonată lingvisticii și are acoperire în capacitatea taumaturgică a verbului și în utilizarea eufemismelor verbale: la fel ca toate bolile, și ciuma are câteva denumiri politicoase, măgulitoare, care să-i potolească pornirile malefice (Maica Bătrână, Alba, Frumoasa, Maica Călătoarea).

Urmă­toarele două trepte țin cont de nevoile unei ciume personificate, umanizate: alimentația și îmbrăcămintea; în ideea că ciuma înfometată și-ar putea potoli foamea cu victime umane sau animale, se încearcă substituția acestora cu ospețe organizate la marginea satului, pentru ca ciuma nici măcar să nu intre în sat, sau, în cazuri mai modeste, i se scoate în hotar o măsuță cu un pahar de vin și o bucată de pâine; trebuie să menționăm că nu este o practică individualizatoare pentru acestă boală, pentru că, reîntorcându-ne la textele poetice ale descântecelor de boală, putem observa că toate bolile de care bolnavul este descântat sunt trimise cât mai departe de casa victimei, în locuri nelocuite unde li se oferă acestora ospețe cu mese întinse; același resort stă și la baza pregătirii unei îmbrăcăminte adecvate: o cămașă albă, lucrată în condiții de excepție și în contexte condiționate de gravitatea bolii, de care ciuma să fie mulțumită; considerăm că asistăm aici la un început de personalizare a procedeelor magice, pentru că, printre toate celelalte cămăși utilizate în diferite ocazii, există o cămașă specială care poartă numele sugestiv și restrictiv de cămașa ciumei.

Alungarea ciumei la hotare, izolarea și anihilarea ei prin mijloace specifice actului magic se apropie de o formulă de exorcism magico-religios. În aceeași ordine mintală trebuie văzute și procesiunile la moaște: istoria consemnează că la București au fost aduse, la 1 mai 1765, moaștele Sfântului Grigore Decapolitul, de la mănăstirea Bistrița, pentru a stăvili „năprasnica moarte a ciumei“. Proce­siunea prin capitală și expunerea moaștelor este dublată de „rugăciuni pentru câștigarea blagosloveniei“, pentru stingerea focarelor din ciumă prin milostivirea lui Dumnezeu7, în aceiași sinteză de elemente magice și religioase.

Aceste observații determină receptarea procedeelor de anihilare magico-religioasă a ciumei ca fiind acte de terapie colectivă, menite să anihileze dezechilibrele dintre o întreagă comunitate și o prezență malefică generatoare de boli și moarte, supradimensionând astfel ideea de terapie; așadar, aceasta este una dintre ipostazele care scot actul terapeutic din privat, pentru a-l plasa în social, în comunitar.    

Pasul patru: mise en abyme

Într-un orizont mintal antropomorfizat, rezolvarea este cea a însușirii unei cămăși simbolice. În simbolistica folclorică, cămașa este unul dintre elementele de bază a protecției corpului fizic și, prin extensie, a individului. Considerată chiar o a doua piele a omului, cămașa se aliniază perfect legii contiguității magice: farmecele, vrăjile și „aruncăturile“ direcționate asupra cămășii sunt, de fapt, transmise, prin contactul cămășii cu corpul, posesorului ei.

În secvențele terapeutice efectuate la hotare, prin luarea urmei, dacă bolnavul nu se poate deplasa, locul lui poate fi luat de propria-i cămașă. Obiectul de îmbrăcăminte aflat în contact direct și permanent cu trupul devine un „instrument eficace al magiei contagioase, efectuate în scopuri benefice sau malefice asupra purtătorului ei“8

Iată o mărturie „de colecție“ dintr-un sat sălăjean, maximum sugestivă când e vorba despre substituția omului cu cămașa, în orice affaire de sorcellerie9 cum denumește etnologia franceză actele magice:

Am auzât că era on vrăjitor în Călin care cetea tare bine și știa întoarce urma. Când era uomu beteag, îl ducea între hotară și-i lua urma ce mică, pă după picior; și urma asta o-ntorcea și băga su ie on uou dă ghină, on ban d-arjint și o potcoavă, că calu-i animal sfânt. Și dup-aceie izbea urma cu picioru tare, și zâcea oarice dâscântec d-ala d-a lui. Da când era uomu tare rău beteag, atunci îl duce la holomburi, între hotară, și-i lua urma cea mare: îl culca pă spate pă pământ, și-i lua urma dânprejuru trupului. Uomu să scula și-i dăde o haină, on spăcel ori niște poale ori ceva, și le lăsa acolo, pă urma ce mare, în hotar, că zâceau că vine năcuratu că coată urmele cele rele, și ie haina uomului d-acolo și atunci ie pă iel și boala uomului10.

Pasul cinci: pregătirea unei coup de foudre

Interesant este și modul de expunere a cămășii, alături de o serie de tertipuri pentru ademenirea ciumei și manipularea ei magico-rituală: oamenii o duceau în hotar, într-un ceremonial care respecta toate coordonatele rețetei magice ‒ de obicei o duceau bărbații, la miezul nopții, sub interdicția vorbitului, fără să se uite înapoi etc. Deznodământul:

S-o făcut chimeșe pântru ciumă, io am auzit că s-o făcut la noi la Ciocmani.

Nouă femei o fac aceie, noaptea. U-o tors noaptea, într-o sângură noapte u-o tors, u-o urzât, u-o țăsut și u-o cosut! Și o trimăs bărbații între hotare, să o lase la on pom neroditor, să o leje acolo de pomu ala neroditor, da să nu să uite înapoi!

Tătucu meu o mărs după ei și i-o pândit, că o fost copil atunci. O zâs să nu vorovească nici unu cu celălalt. O zâs atunci: – Ați avut mare noroc că ați făcut chimeșea ciumii că de nu, tăți mureați! Că opt sălașuri o scos atunci numa de la tătucu meu din casă, așe mulți o morit de ciumă!

Oaricând, când o fost tătucu meu copil, o fost ciumă în sat și numa din casă de la tătucu meu o morit opt într-o zi! Frați, surori, pruncii lor, că o fost ciumă în sat, moreau oaminii cu duiumu, numa să culcau oaminii și nu să mai scolau dimineața, moreau de ciumă și atunci când o dus așe, dă la vo patru căsi, așe, morții, o zâs femeile să facă chimeșe pântru ciumă.

Și o făcut-o într-o marți noaptea, că aceie așe să face, marți noaptea, așe spunea tătucu: – Pagubă că ați făcut chimeșea ciumii, că dacă nu, tăți mureați! Și așe le-o spus: Oricine a strâga după voi, voi și nu vă uitați înapoi și și nu voroviți cu nimeni, nici între voi, ce să veniți acasă! Și tătucu mneu o fost în spatele lor, că o fost copchil și i-o pândit și el o povestit după aceie cum o fost.

Zâce că o găsit o răchită acolo cătă Bezded și acolo u-o lăsat, și dimineața nu o mai fost acolo, că u-o luat-o ciuma și nu o mai morit după aceie oaminii în sat. Mare lucru o fost ala! O știut femeile alea de la mamile lor și le-o sfătuit și popa să facă ceva și nu mai moară în sat.

Să lăsa între hotară, că acolo umblă năcuratu. Nouă bărbați o mărs, nu o mărs mai puțini că s-o temut!

Io atunci am auzit ultima dată că s-o vorbit de chimeșea ciumii, când o fost tătucu meu copchil, că ne tăt povestea11.

Finalizarea cămășii într-o singură noapte, condiționarea temporală, specializarea actanțială, terapia de grup, gesturile magice, conferă puteri magice nebănuite acestui obiect și asigură succesul deplin al demersului terapeutic.

  • cămașa este piesa de îmbrăcăminte care se poate amprenta genetic: se îmbibă facil în transpirație ori alte fluide corporale care conțin ADN-ul purtătorului (medicina legală folosește transpirația ca sursă de ADN);
  • este receptată ca un rezumat al vieții: în blesteme, soarta se întoarce prin întoarcerea cămășii pe dos;
  • prin purtarea ei, beneficiarul poate fi luat în posesie simbolică: mirele va fi „stăpânit“ de viitoarea soție, pentru că aceasta i-a cusut cămașa de mire;
  • cămașa este, categoric, cea mai reprezentativă, elegantă, elaborată și personală piesă a costumului țărănesc, marca fashion a ținutei, deopotrivă în prêt-à-porter (hainele de lucru, purtărețe) și haute couture (costumul de sărbătoare, mândrețele). De aceea a generat punctul de vârf și în survival, și în revival, atunci când e vorba de mărci țărănești românești, sub forma iei.

Pasul șase: nevoia de happy ending. Boala învinsă, moartea înfrântă

O exploatare din perspectiva antropologiei culturale ne permite să aderăm la constatarea general valabilă că în orice epocă și în orice spațiu cultural femeile au fost preocupate de aspect, de ținute, de costume, de eleganță, adică de modă, de fashion.

Cochetăria tipic feminină era larg răspândită între fetele tinere din comunitatea rurală veche: cămașa țărănească feminină întrunește toate premisele pentru a fi „sexy“, mai ales prin jocul între „larg“ și strâns“:

  • croiala mânecii este o îmbinare de bucăți drepte cu bucăți încrețite, mărind cât se poate de mult umerii, pentru a-i contrasta cu talia.
  • evidențierea pieptului, a sânilor, prin chiar „ascunderea” lor: chimeșea pă chept.
  • fodra pe umăr, la îmbinarea mânecii cu fețele cămășii, dădea senzația de înălțime și suplețe a fetei.
  • îmbinarea amplă la umeri, ca să contrasteze la maximum cu mijlocul.
  • tăietura la gât era decentă, dar lăsa să se ghicească curbura sânilor.
  • capătul cămășii este strâns pe talie cu baierele poalelor, așadar scoate în evidență talia.
  • folosirea bumbilor, cromatica, mărgelele augmentau cochetăria fetelor.

Aici vorbim și de celebra protecție a drepturilor de autor: fetele coseau în habă (șezătoare) orice altceva în afară de cămașa cea nouă care trebuia să fie gata pentru duminica Paștilor, urmând ca acest spăcel/chimeșe să fie făcut în secret, acasă, în singurătate, pentru a nu risca furarea modelului.

În final, exploatăm un precept universal: bunăvoința oricărei femei poate fi cumpărată cu o haină frumoasă, la modă. Iar ca femeie, deseori bătrână și urâtă, ciuma va fi îmbunată cu o cămașă elegantă și convinsă să părăsească satul. Asistăm la un exercițiu grotesc de fashion reiterat în satul tradițional de cămașa ciumii, ca obicei legat indisolubil de sectorul femininului.

În fapt, orice modă are ceva ritual:

  • atelierul de creație (în cazul nostru – o casă de la marginea satului),
  • designerul (aici e unul colectiv: cele nouă femei),
  • modelul/manechinul (aici, chiar ciuma),
  • etalarea pe catwalk (ieșirea din hotarul satului, cu cămașa etalată pe un băț)

Toate sunt secvențe ce configurează un casting specific actului ritual al creației, exclusiv feminin, în acest caz.

Așadar: industria modei, practicată de agenți magici calificați, poate salva de la neantizare: Moartea/Ciuma este învinsă de Fashion, quod erat demonstrandum.

Pasul șapte: Be trendy ‒ la ciume noi, cămăși noi

Pro memoria: în anul 2002 am demarat, în câteva sate sălăjene, o anchetă etnografică pe care urma să o folosesc în fundamentarea doctoratului (am stârnit, la momentul respectiv, multe zâmbete când am fost declarată, în 2003, „doctor în magie“). Una din întrebări era: Cum alungați ciuma din sat? Iar cel mai surprinzător răspuns a fost: Prin măsuri sanitare veterinare!

Concret: Dacă izbucnește vreo boală în sat, de exemplu ciuma, ea poate fi alungată dincolo de hotar prin vreo practică anume?

a.  Răul sau ciuma poate fi alungată dacă luăm măsuri contra lor
b. Se putea opri mai demult, când credința în vraci era mai mare
c. Prin rugă la biserică
d. În zona noastră nu se poate
e. Răul nu poate fi alungat, poate doar prevenit
f. Boala trebuie tratată
g. Numai prin intervenția medicului
h. Prin măsuri sanitare veterinare
i. Nu poate fi alungat, ci stăvilit prin mijloace specifice de combatere, carantină

Era un semnal clar că vremea cămășii ciumei apunea, chiar dacă încă o bună bucată de timp mentalitatea satului românesc se găsea într-un perpetuu balans între cei doi poli, simbolic denumiți al descântătoarei și al medicului veterinar. Situația părea să fie una general valabilă pentru întregul spațiu european: „În timp ce numărul medicilor se multiplică rapid, atât la sat, cât și la oraș, muncitorii și țăranii, de obicei din tradiție culturală sau pur și simplu din lipsă de mijloace, continuă să se adreseze unor empirici, păstrători ai tradiției. Pentru noii locuitori ai orașelor, aceștia mențin legăturile  (în unele locuri din ce în ce mai slabe) cu originile lor sătești. La țară, ei continuă să se bucure de încrederea comunității. Acesta este motivul pentru care, fără îndoială, medicii sunt atât de înverșunați în declarații, cât și în prigoana pe care o declanșează.“12

După încă 15 ani, consilierea terapeutică și psihoterapia, concepția globală asupra sănătății și bolii, vindecarea și medicina, sănătatea ca prioritate a statului, igiena, speranța de viață, spitalul și medicul care „nu tratează boala, ci bolnavul“, nutriția și medicina holistă, toate aceste pariuri ale corpului cu propria sănătate par a contura tot mai stabil o medicină ultraperformantă a viitorului, corporatistă și foarte tehnologizată, dar cu un pacient mereu cu ochii ațintiți spre originile terapiei miraculoase, magico-ritualice cu accente religioase.

„Mai mult decât despre simple rămășițe ale magiei, trebuie să vorbim despre mutații, adaptări, reorientări“13, avertizase Robert Muchembled, încă de la sfârșitul secolului trecut. „Eficacitatea magiei implică credința în magie“14, postula Levi Strauss. Iar credința există. Ne-o demonstrează multitudinea de mancii moderne ‒ oniromanția, chiromanția, necromanția, cartomanția ‒ hippysmul, divinația, astrologia, spiritismul, hipnotismul, satanismul, posedările diavolești, exorcismul, curentul new wave sau chiar sporturile extreme și jocurile de noroc sau o anumită parte a ceea ce se numește astăzi cultura de cartier. Toate aparțin citadinului, modernului, spațiului rezervat eminamente gândirii științifice. Analizându-le, concluzia aceluiași Robert Muchembled pare grăitoare: „Nivelul studiilor nu constituie un factor discriminant între gândirea magică și gândirea științifică.“15 Pentru că „tehnologia, se poate spune, este o magie democratică ce îngăduie oricui să se bucure de facultățile extraordinare cu care se lăuda magicianul.“16

Dintr-o nevoie organică, deseori cu accente securizante, societatea creează și re-creează mereu, într-o succesiune de replici, care de care mai creative, magia ca trăire interioară, pentru că „există în noi o ființă puțin definită, ale cărei potențialități uluiesc imaginația. În ea se află sursa fenomenelor active și pasive atribuite magiei.“17 Zilnic, societatea inventează noi fenomene magice, califică noi magicieni, promovează noi manifestări inedite, în care omul vrea să controleze incontrolabilul, pentru că mentalitatea modernă cere organic astfel de șocuri. „Oricât am avea impresia că ne aflăm departe de magie, totuși nu ne-am desprins de ea“18, sunt de părere și teoreticienii francezi ai magiei.

Rezumând, dacă până spre jumătatea secolului XX sănătatea reprezenta echivalentul unui rezervor de înțelepciune comunitară, cu răspunsurile la toate problemele legate de disfuncționalitățile organismului, pătrunderea tehnicilor avansate, inclusiv a celor medicale, în viața cotidiană a condus la o depărtare și chiar la o negare a medicinei populare, considerată nu doar învechită, ci, uneori, chiar periculoasă; a fost etapa de dezvrăjire a lumii19; apelul exhaustiv la rațiune, tehnologizarea la cote maxime, informatizarea și digitalizarea excesivă, mass media „celui de-al treilea val“ (Alvin Toffler), rețelele de socializare planetare au dovedit însă că omul comunității urbane sau urbanizate contemporane are nevoie de o supapă pentru echilibrare, de un antidot pentru alienarea produsă de prea multă exactitate și știință; s-a ajuns, astfel la o re-vrăjire a lumii20 în care vindecarea a re-devenit culturală: magia terapeutică și psihoterapeutică, închinarea la moaște, divinația terapeutică, leacurile miraculoase, yoga, meditația, au glisat tot mai aproape de medicina alternativă, de terapia holistică, de psihoterapie, de fitoterapie.

Setea de miraculos a omului postmodern face joncțiunea, peste timp, cu baba descântătoare, consolidându-i marea dorință de experimentare corporală, astfel încât apelul concomitent la neurochirurg și la e-vrăjitoarea care prezice și prescrie leacuri magico-ritualice online nu mai ține de aberație, ci de cotidian. Se fundamentează astfel terapia și psihoterapia integrată în „nebuloasa mistico-ezoterică a spiritualității mileniului III.“21

Vorbim, în contemporaneitate, despre „corpul-mașină“22 și despre corp ca produs cultural23. Medicina mileniului III a ajuns teritoriul favorit al marketingului corporatist. Marketingul sănătății a atins cote maxime: omul vrea să experimenteze tehnicile corporale pe piele proprie mai ales dintr-o reorientare față de „viața de apoi“: importantă este această viață, pe care vrem să o trăim corporal experimental, și nu o altă viață, în care oamenii moderni cred tot mai puțin, mai ales ca o consecință a diminuării credinței în diavol; așadar, atenția este concentrată pe transplanturi, clonări, intervenții genetice, fertilizări artificiale, printări de organe la imprimanta 3D.

Managementul sănătății înseamnă și o mare productivitate în sectorul farmaceutic corporatist, dar și o provocare pentru stat – sănătatea publică este tot mai mult instituționalizată. Mai mult ca niciodată, sănătatea este echivalentă cu viața, iar speranța de viață tot mai mare este corelată cu anihilarea nesiguranțelor sanitare generată de incidența unor boli altădată necunoscute.

Medicina a pariat pe corp, iar pariul nu poate fi câștigat fără câteva atuuri subsidiare culturii corpului: alimentație sănătoasă, fitness în orice formulă, interdicții generice (sare, zahăr etc.), adjuvante alimentare.

Pandemia de coronavirus pe care tocmai am traversat-o a generat scenarii similare. Anul 2020 va fi o cotitură memorabilă în raportarea la sănătate și la practicile medicale:

  • cauzele pandemiei sunt din nou identificate în pedeapsa divină
  • medicii au fost mai valorizați ca niciodată, ca pe timp de război, și au devenit eroi naționali, europeni, planetari
  • carantina impusă de autorități a condus la izolare, cu efecte asupra sănătății psihice
  • pentru prima dată după război, asistăm la o criză a medicamentelor generice, esențiale, banale
  • este rediscutată imunitatea și creșterea acesteia cu o serie de remedii naturiste ce aparțineau rezervorului terapeutic al satului tradițional (usturoiul, ceapa, ceaiurile)
  • vaccinul mult așteptat este valorizat ritual, supradimensionat, ca un panaceu universal, ca leacul suprem
  • apar tot felul de sfaturi și remedii psihoterapeutice (jocuri de interior, jocuri pe rețelele de socializare etc.) care vor dimensiona prezervarea sănătății la un nivel cultural și social diferit față de modelul anterior pandemiei
  • corpul-mașină se află în prim plan: este interzisă plimbarea copiilor afară, dar este permis sportul în proximitatea locuinței
  • se reapelează la noi „cămăși ale ciumei“, adică la terapii magico-ritualice
  • în online circulă scheme terapeutice magico-rituale în genul: „Fierbeți 7 căței de usturoi în 7 cănițe de apă, beția apa și mâncați usturoiul – vindecarea are loc peste noapte! Distribuiți tuturor, poate salva vieți!!!“
  • promo-ul firmei Chic Diva, gândit în termeni apropiați relatării confecționării cămășii ciumei: „Lucrăm la foc continuu în fiecare zi, de dimineața până seara. Măsurăm, croim, coasem și donăm la spitale.“ Ai crede că masca de protecție a devenit noua „cămașă a ciumii“ indiviuală!
  • scenarii religioase: moaștele Sfântului Dimitrie cel Nou, (invocat de bucureșteni pentru ciuma bubonică din 1812‒1813 și holera din 1831) au fost scoase din Catedrala Patriarhală și purtate în procesiune pe străzile Capitalei, cu opriri în dreptul spitalelor Covid 19; simultan, racla cu moaștele Sfintei Parascheva de la Catedrala Mitropolitană din Iași a fost purtată în procesiune în județele Iași, Neamț și Botoșani.
  • masca de protecție (nu doar cea medicală sau chirurgicală, ci și cea textilă, de bumbac) a devenit obligatorie ‒ echivalentul unui panaceu universal în stoparea infectării;
  • rețeta clopotelor care vindecă: „Clopotul creează binefaceri pentru organism“ a predicat episcopul vicar al Bucureştiului.

1 Gheorghe Șișeștean, Forme tradiționale de viață țărănească, Editura CCVTCP, Zalău, 1999, p. 88. (N. a.)
2 Veronica Chiș, Fizeș – Sălaj. (N. a.)
3 Cozma Sâmpetrean, Hida – Sălaj. (N. a.)
4 Veronica Chiș, Fizeș – Sălaj. (N. a.)
5 I. – A. Candrea, Folclor medical român comparat. Privire generală. Medicina magică, Iaşi, 1999, p. 162. (N. a.)
6 I. – A. Candrea, op. cit., p. 152-153. (N. a.)
7 V. A. Urechia, Codex Bandinus. Memoriu asupra scrierilor lui Bandinus de la 1646, urmat de text, însoţit de acte şi documente, în Analele Academiei Române, Memorii, Secţia istorică, tom VXI, 1893-1894. (N. a.)
8 Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor și simbolurilor religioase, Editura Amarcord, Timișoara, 1999, p. 85. (N. a.)
9 termenul îi aparține lui Jeanne Favret – Saada, una din cele mai redutabile cercetătoare ale fenomenului magic în satul tradițional francez (Jeanne Favret – Saada, Les mots, la mort et les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Gallimard, Paris, 1977). (N. a.)
10 Dumitru Moisi, Valcău de Jos – Sălaj. (N. a.)
11 Cristina Pop, lelea Crișcă, n .1942, Solona – Sălaj. (N. a.)
12 Marie – Sylvie Dupont – Bouchat, Diavolul îmblânzit. Vrăjitoria reconsiderată. Magia și vrăjitoria în secolul al XIX lea, în  Robert Muchenbled, „Magia și vrăjitoria în Europa, din Evul Mediu până astăzi“, p. 251. (N. a.)
13 Robert Muchembled, op. cit., p. 11. (N. a.)
14 Claude Levi – Strauss, Antropologie structurală, Editura Politică, București, 1978, p. 199. (N. a.)
15 Andre Juilliard, op. cit., în  Robert Muchenbled, „Magia și vrăjitoria în Europa, din Evul Mediu până astăzi“, p. 280. (N. a.)
16 I.P. Culianu, Eros și magie în Renaștere. 1484, Editura Polirom, Iași, 2012, p. 154. (N. a.)
17 J. Maxwell, Magia, Editura Univers Enciclopedic, București, 1995,p. 178. (N. a.)
18 Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria generală a magiei,Editura Polirom, Iași, 1996, p. 181. (N. a.)
19 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii, Editura Nemira, București, 2006. (N. a.)
20 Michel Maffesoli, Revrăjrea lumii. O etică pentru vremurile noastre, Editura Institutul European, Iași, 2008. (N. a.)
21 Françoise Champion, Spirit religios difuz, eclectism și sincretisme, în Jean Delumeau, „Religiile lumii“, București, Editura Humanitas, 1996. (N. a.)
22 David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, P.U.F., Paris, 1990. (N. a.)
23 Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporaines, Edition Aubier, Paris, 1994. (N. a.)

Imagine reprezentativă: Ivan’s Childhood, r. Andrei Tarkovski, 1962

Ediția actuală

#04, 03/24

O poți cumpăra aici
sau aici
×