Echilibrul şi căutarea lui apar ca un fir central în majoritatea spațiilor de gândire ale lui N. Steinhardt (1912-1989), de la echilibrul dintre etic și estetic până la asimilarea echilibrată și constructivă (implicit teologică) a suferinței sau a situației-limită. Acestea revin obsedant în scrisul său. Într-un text despre romanul Fețele tăcerii de Augustin Buzura se chiar împletesc:
„Să nu ni se spună că opera de artă nu poate sau nu trebuie să fie izvor de învățături morale: nu trebuie să fie moralizatoare, însă toate cărțile conțin un principiu, o idee, un sistem de coeziune, un cheag care nu e numai strict structural, ci se transmite și în afară sub formă hermeneutică și aforistică. (…) Suferința este o admirabilă școală a cunoașterii. (…) Sunt [însă] și indivizi pe care școala suferinții îi depășește ori care trag doar puțin folos de pe urma cursurilor. Unii, incontestabil, nu se aleg cu nimic, asemenea candidaților respinși la proba finală. Altora, greutatea materiilor predate le dăunează și, neavând materialul aperceptiv necesar, mai rău îi dezaxează. Pe aceștia suferința îi face răi, răzbunători, ei se închid în magma unui sine pârjolit de tifos și uscăciune, îi cufundă într-o soluție acrită cu mătrăgună și oțet. (…) Școala suferinței nu promovează automat și indistinct”[1].
Problematica pierderii de către individ a echilibrului în urma unor mari suferințe l-a preocupat și pe un alt memorialist cu care Steinhardt este, în anumite privințe, înrudit. George Matei Cantacuzino (1899-1960) a fost, la rândul său, un autor persecutat de regimul comunist, încarcerat la Jilava și la Aiud (între 1948 și 1953), iar apoi, la scurtă vreme după eliberare, reîncarcerat până în 1954 în vederea executării unor munci fizice la limita supraviețuirii, în spațiul, sinistru pe atunci, al canalului Dunăre – Marea Neagră. Volumul Scrisorile către Simon, din care am decupat pasajul de mai jos, a reprezentat, asemenea Jurnalului fericirii, o scriere care nu ar fi putut apărea ori circula în timpul socialismului dictatorial, având în comun cu acesta, între altele, rememorarea și organizarea proustiană a materialului epic, spiritul prin excelență citadin, fascinația burgheză și mitteleuropeană a străzii (la Cantacuzino, obiectul fascinației este Viena), interesul pentru dezbaterea filosofică (pe teme ca dreptatea, fericirea, suferința) sau perspectiva panculturală asupra artelor[2]:
„Se zice adesea că o mare durere și un mare doliu suferit în comun leagă și mai mult două ființe. Nu sunt chiar așa de sigur de această afirmație. Mi-e teamă că adesea marile dureri izolează. De ce? Poate că acțiunea lor asupra memoriei e și ea ucigătoare. Cu fiecare ființă care moare, începem și noi a muri. (…) În elanul nostru vital, amintirile ne împing înainte. Lumea memoriei e marele nostru laborator vital și creator, în care moartea celorlalți nu intervine decât pentru a pune jaloanele viitoarei noastre morți. Un soi de egoism ne face să privim viitorul care se îngustează și al cărui hotar începem a-l simți ca pe un paradis din ce în ce mai incert. (…) Trecutul revine despuiat de podoabele tinereții cu remușcări și, câteodată, resentimente”[3].
Un lovinescian
În cazul lui Steinhardt, problematica pierderii echilibrului privește aspecte nu doar de ordin psihologic, ci și, în egală măsură, de ordin istoric, obiectiv, precum marile tensiuni sociale, culturale și politice cu care „Bătrânul Continent” s-a confruntat în ultimul secol. În eseul-dialog „Agonia Europei”, cuprins în volumul Primejdia mărturisirii, sunt luate în calcul cu uimitoare luciditate atât consecințele filoanelor și tradițiilor antidemocratice ale Europei, cât și acelea ale dezastruoasei politici defetiste din preajma Celui de-Al Doilea Război Mondial. Nu sunt deloc menajate aici aspectele delicate ale acestei istorii, faptul că, de pildă, în diversitatea derutantă a ipostazelor, au putut dăinui, fără deranjuri notabile, o Europă a socialismului utopic, una a internaționalismului proletar, a maoismului, a fascinației față de politicile Rusiei etc. Se întrevăd, astfel, pe traseele deschise de eseul-dialog, atât figura acelui Steinhardt dominat de sporadice accese de pesimism politic, cât și ipoteza neagră a „lecției” etern neasimilate, a unei civilizații europene (în speță, occidentale), definită mereu prin negarea succesivă a tradiției, ivită din nepăsarea franțuzescului dicton încă din tinerețe înfierat de Steinhardt: „Je m’en fous”.
Cu toate acestea, atât înainte de episoadele marcante la nivel existențial (Al Doilea Război Mondial, detenția, convertirea), cât și după consumarea lor, lovinescianul și „sincronistul” Steinhardt se numără printre cei care afirmă fără echivoc vocația europeană a culturii românești, atât în fața ramurii ortodoxiste a gândiriștilor, patronată de Nichifor Crainic, cât și, mai târziu, față de partida protocronistă. Marile valori europene ale toleranței, ecumenismului și relativismului sunt aproape exemplar ilustrate în scrisul lui Steinhardt, fără a mai recurge aici la precizări și la întăriri de ordin biografic, pe care George Ardeleanu le-a înregistrat deja în remarcabila monografie pe care i-a dedicat-o (v. N. Steinhardt şi paradoxurile libertăţii, Humanitas, 2009).
Marian Papahagi este de părere că, prin intermediul gândirii lui E. Lovinescu, promotorii acestei episteme europeniste şi pro-democratice pot foarte ușor ajunge la filosofia lui Karl R. Popper, traseu pe care Steinhardt l-a și întreprins, având grijă să se detașeze, atât cât era nevoie, încă din anii ’50, de excesele anti-istoriciste și elitiste ale idealismului noician, alături (mai târziu) și de Alexandru Paleologu (v. Amicus Plato… sau Despărțirea de Noica). Papahagi, de altfel, credea că „judecând după concepțiile sale, E. Lovinescu ar putea fi numărat printre premergătorii școlii care azi pe urmele lui Karl Popper proclamă invincibilitatea modelului istoric, economic și socio-cultural elaborat de Occident”[4].
În acest spirit, marcat întrucâtva și de scrierile existențialiste ori de ale personaliștilor francezi, este înțeles la Steinhardt conceptul de ecumenism, sensibil diferit, însă, față de accepția hardcore pe care i-o acordă, de pildă, o eseistă precum Simone Weil. În esență, creștinismul lui Steinhardt este unul prin excelență relațional, situat la antipozi față de modelele patristice ascetice, față de paradigmele ori discursurile cvasiezoterice, de tip Cleopa (în raport cu procedeele căruia nu-și ascunde unele rezerve în Jurnalul fericirii). Probabil că nu s-ar fi declarat foarte încântat, dacă ar fi trăit după 1990, nici de fenomenul „Arsenie Boca” (de fenomen, nu de personajul în sine). Idealul ecumenic este discutat, în mod firesc, în eseurile teologice din volumul postum Dăruind vei dobândi…, dar și într-un text în care se pleacă de la poezia lui Vasile Voiculescu spre a fi demonstrate afinitățile existente între aceasta și doctrina personalistă a francezului Emmanuel Mounier. Se resimt aici adierea unei „blândeți sângeroase” (Andrei Pleșu) și imboldul de a deconstrui orice formă pe care o poate îmbrăca utopicul, fie ea și foarte bine intenționată:
„A-l iubi pe aproapele tău ca pe tine însuți (Matei 22, 39) este, desigur, o treabă minunată, dar poate că nu-i suficientă spre a ne mărturisi ecumenismul, altfel spus credința că și alții se pot izbăvi pe alte căi decât a noastră, că și ei pot avea în parte dreptate ori cel puțin dreptul de a se manifesta diferit de noi și cu nu mai puțini sorți de împlinire sau liberare decât ai noștri. Nu ajunge să-l iubești pe aproapele tău (…), mai e nevoie să poți deveni un altul, să poți merge cu dragostea și înțelegerea până acolo încât să i te poți dedica și devota nu altminteri decât ție însuți”[5].
În Jurnalul fericirii. Manuscrisul de la Rohia, psihologizarea acestei relații devine și mai concretă: „A-l iubi pe aproapele tău ca pe tine însuți nu-i de ajuns, căci poți fi ursuz, acru, morocănos și aspru și să nu te iubești nici pe tine însuți”[6].
Primatul accesibilităţii
Europenismul lui Steinhardt se sprijină și pe convingerea că civilizația și cultura europeană se definesc prin accesibilitate și sunt ușor asimilabile de către populațiile altor continente. Este o observație care survine atât în remarcabila deschidere analogică a gândirii lui Noica, deși trădând acolo nuanțe sensibil diferite[7], cât și în gândirea protestantă a filosofului german Hans-Georg Gadamer: „A trăi cu celălalt, a trăi în calitate de celălalt al celuilalt este o datorie omenească fundamentală, deopotrivă la scară mică și la scară mare. (…) Poate că e un avantaj al europeanului că a putut și a trebuit să învețe, mai mult decât locuitorii altor ținuturi, să trăiască împreună cu alții, chiar dacă ceilalți sunt altfel. (…) Ceea ce ne ajută să ne menținem este și conviețuirea diferitelor culturi și limbi, religii și confesiuni. Și în acest caz plurilingvismul Europei, această vecinătate a celuilalt pe un spațiu îngust, și egalitatea valorică a celuilalt, pe un teren și mai îngust, îmi par o adevărată școală”[8].
Aflat la Zürich și având ocazia să asiste la recitalul unei orchestre japoneze care a executat în limba germană și în versiune integrală oratoriul Matthäus‑Passion („Patimile după Matei”), celebra compoziție a lui Johann Sebastian Bach, Steinhardt cedează, la rândul său, acestei revelații conferite de faptul că „Bach le stă japonezilor tot atât de aproape ca și concetățenilor săi”[9]. Tocmai de aceea nu întârzie să se manifeste prin rezerve, într-un alt text, față de câteva aspecte ale apologiei aduse de Roland Barthes civilizației nipone în dauna identitarului european. Traducătorul din franceză al cărții Bushido. Sufletul Japoniei de Inazō Nitobé (o altă traducere propusă, se pare, fără succes, în 1968, Editurii pentru Literatură şi ulterior pierdută) îndrăznește să deschidă o polemică cu Barthes prin amendarea unor observații cu iz antropologic ale acestuia. După ce apreciază, totuși, alte remarci de finețe ale francezului, Steinhardt încearcă să răstoarne câteva dintre judecățile lui Barthes, principalele sale argumente ținând de persistența puternică a ceremonialului și a formalizării dinăuntrul acestei civilizații. Plecând de la unele considerații barthesiene cu privire la mobilierele întâlnite în Japonia și cu privire la legăturile omului cu spațiul, Steinhardt ajunge negreșit, ca întotdeauna când lucrează în contrapondere, la teza pe care o susținea, în cu totul alte circumstanțe, în fața eminentului indianist Sergiu Al-George: „Europenii, cu mult înainte de Einstein, au știut că spațiul ca atare nu există, că îl creează materia. Fiind, pentru ei, ulterior materiei, se impune a fi mobilat, adică constituit și instituit: mobilele îl făuresc, îi dau limite, formă și sens. Pentru japonezi spațiul este pre-existent, autonom, aprioric. Semnificatul, deci, este însuși prezent, august, direct sesizabil și transmisibil: multiplicitatea mobilelor și «bibelourilor» ar fi pleonastică. Își ajunge sieși, nu are a fi declanșat, organizat, pus în valoare, ca la europeni”. Remarcile lui Steinhardt nu întârzie apoi a se canaliza și asupra comportamentului social avut în vedere de Barthes:
„Gestica protocolară a niponilor e absolut fixă, ca la instrucție și la parada militară – și ea este hotărâtoare, în cadrul ei se iau deciziile, se rostesc esențele, se afirmă sensurile. Numai gestica de toate zilele, curentă, neînsemnată e liberă (oarecum, v. teatrul kabuki) – cealaltă (v. teatrul no) e năpădită de semnificație și suprasaturată de sens. Falia dintre cele două sisteme de comportament (oficial, sacru; liber, profan) e în Japonia poate mai evidentă ca altundeva și marchează net: 1) deosebirea dintre semnificant și semnificat; 2) totala subordonare a semnificantului vasal față de semnificatul suzeran. Cât despre gesturile de politețe binevoitoare, saluturile surâzătoare și plecăciunile repetate, ce sunt de nu bună-cuviință codată?”[10].
O sensibilitate antiutopică
Rețin atenția aceste observații ale lui Steinhardt atât pentru că pe fundal se resimt rezervele față de cadrele unei gândiri totalitare, dar – am putea specula – și întrucât Barthes nu ar fi primul francez care se lasă subjugat de admirația pentru formele de organizare ale unei civilizații orientale, admirație care să fie nevoită ulterior a-și pierde obiectul și a se recunoaște drept falimentară. Cazurile notorii ale intelighenției franceze căzute pradă, pe filiera slavofiliei diplomatice, unei admirații deșănțate la adresa Moscovei (Gide, Céline, Aragon, Sartre etc.) l-au preocupat, de altfel, în mod constant și pe Steinhardt. Iată cum descrie, de pildă, fără a-și ascunde satisfacția, pornind de la cazul lui Gide, unul dintre momentele de crepuscul ale acestei admirații:
„Cu André Gide, sovieticii n-au știut să se poarte. Au vrut să-l cucerească dându-i banchete acestui multimilionar și rafinat mare burghez francez, care mereu jinduise după asceză și venise să caute în Rusia un regim de austeră neprihănire. Apoi i-au interzis ca într-o conferință să-l califice pe Ludovic al XIV-lea de mare suveran, știut fiind că aceasta e o clauză de stil pentru oricare intelectual francez; în sfârșit, i-au corectat o telegramă adresată lui Stalin impunându-i adjectivul «genial» în loc de «mare», ceea ce a reprezentat o gafă neasemuită; cum de nu și-au dat seama că jignesc astfel, de moarte, sensibilitatea unui scriitor francez? Microsemnalele acestea au fost de-ajuns ca să-i stârnească lui Gide țâfna și să-i deschidă ochii. După aceea a operat adamantina inteligență”[11].
Duelul insolit al celor doi colegi de suferință (Steinhardt și Sergiu Al-George), blocați într-o cameră de triere de la Jilava și deveniți exponenții a două sisteme de gândire diferite, actualizează, la un alt nivel, tensiunea surprinsă de Arthur Koestler, în The Lotus and the Robot (1960), dintre identitarul occidental și cel oriental, unde se sugera că marea spaimă a identitarului european, împotriva căreia pare a-și mobiliza toate resursele, este aceea de a fi privat de unicitate, de ireductibil, prin standardizare sau prin „robotizare”. Or, dacă e să luăm în calcul antipozitivismul structural al lui Steinhardt, mereu animat de o accentuată sensibilitate antiutopică, vom putea conchide, pe firul acestei definiri informale și indirecte, că avem de-a face cu un „vechi” european. Vechi, dar nu neapărat învechit, în contextul în care unele formule ori scenarii imaginate de către interbelicul rebel, traversând vârsta incipientă a antiutopiei satirice și, mai apoi, experiența directă a subiectului traumatizat de acțiunile „polițienești” ale un mediu represiv, continuă să le dea unora și astăzi fiori, după anii de pandemie:
„Unii ar voi să vadă lumea organizată după stilul și asemănarea unui spital. Ei visează numai analize, controale, vizite, inspecții, injecții, certificate, fișe, observații, carantine, diete, prescripții și operații. Societatea omenească ar deveni, în acest vis urât, un sanatoriu cu disciplină de fier, cu paturi numerotate, pază la poartă, o plapumă de om, 250 g de pâine pe zi, un număr fix de calorii, vaccinuri săptămânale, radiografii lunare, măsurători anuale și înmormântare igienică la sfârșit”[12];
„Orice act sexual va fi precedat de analiza sucului gastric, de numărătoarea globulelor roșii din sânge, de analiza colicistitei, a ureii, a sputei, de radiografia ficatului, a stomacului, a inimii și a plămânilor, de plombarea tuturor măselelor cariate, de operarea vegetațiilor din nas, de un examen scris și oral (scrisul fiind eliminatoriu) asupra principiilor eugenismului. Și, firește, el va fi oprit până ce după o atentă cercetare nu se va fi stabilit dacă individul care solicită autorizarea nu are vederea scăzută și va fi fost – în acest caz – înzestrat cu ochelarii respectivi. Împotriva recalcitranților, statul va întrebuința mijlocul sterilizării. El va alege pe cei ce au voie să procreeze, va fixa numărul și sexul copiilor, culoarea părului lor. Va fixa fiecăruia acțiunea ce o așteaptă de la dânsul și fiecare se va conforma întocmai. Fiecare va purta asupra lui fișa lui sexuală, arătând cu precizie data pubertății sau nubilității, istoricul sexual al individului, ce boli venerice a avut, dacă a practicat onania și când, ce relații sexuale a avut (aci, în dreptul fiecăreia, se va găsi ștampila autorității și viza de control medical). Purtarea certificatului (carnetului) este obligatorie, precum și prezentarea la cerere”[13].
În fapt, europenismul lui Steinhardt este (in)direct sustenabil nu doar prin comentariile sau frământările sale propriu-zis europeniste, antipozitiviste ori antiutopice, ci și prin faptul că, sub aspectul ideilor, ajunge de câteva ori la concluzii similare cu acelea ale unor studii aparținând unor cercetători sau teoreticieni contemporani cu rezultate apreciate de comunitatea academică internațională, precum Virgil Nemoianu (v. Teoria secundarului, 1989) sau Toma Pavel (v. Gândirea romanului, 2003), doi dintre afinii ori discipolii săi. Cu alte cuvinte, că reușește a trăi, chiar și intermitent, în vecinătatea marilor „valori care nu se contrazic”[14].
[1] N. Steinhardt, Incertitudini literare, ediţie îngrijită de George Ardeleanu, Polirom, Iaşi, 2021, pp. 130-131.
[2] De altfel, unele dintre aceste similitudini ori compatibilități sunt subliniate chiar de Steinhardt, în portretul elogios pe care i-l face arhitectului: „un eminent specialist, un istoric, un scriitor de seamă, un teoretician vrednic de a fi citat alături de Blaga sau Iorga, un reprezentant rafinat și profund al criticii de artă, dăruit cu talentul pictorului, cu perseverența călătorului pasionat, patetic adesea, neînfricat de sentimente, dar mereu inteligent, lucid și cu stăpânire de sine, ca și Proust” („Farmecul criticii”, în Steaua, nr. 2, februarie 1979, p. 20).
[3] G.M. Cantacuzino, Scrisorile către Simon, ediție bilingvă, traducere în engleză de Marie-Lyse Cantacuzino-Ruhemann și Alistair Ian Blyth, prefață de Nicolae Florescu, Simetria, București, 2010, p. 142.
[4] v. Marian Papahagi, „Insula scufundată: cultura română modernă și Europa”, în vol. Rațiunea de a fi, ediție îngrijită de Adrian Papahagi, Atlas, București, 1999, p. 153.
[5] N. Steinhardt, Escale în timp și spațiu, ediţie îngrijită de Ştefan Iloaie, Polirom, Iaşi, 2010, pp. 442-443.
[6] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii. Manuscrisul de la Rohia, ediţie îngrijită de George Ardeleanu, Polirom, Iaşi, 2012, p. 197.
[7] „Misterul culturii europene este «de a nu avea mister» (…); cultura europeană nu reclamă inițiere: rațiunea ei filosofică, metodele ei științifice în frunte cu matematicile, valorile ei morale și politice (demnitate umană, libertate, ideal de echitate) stau la îndemâna oricui” (Constantin Noica, Modelul cultural european, Humanitas, București, 1993, pp. 29-33).
[8] Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moștenirea Europei, trad. de Octavian Nicolae și Val Panaitescu, cuvânt înainte de Ștefan Afloroaei, Polirom, Iași, 1999, pp. 134-135.
[9] Escale în timp și spațiu…, ed. cit., p. 88.
[10] N. Steinhardt, „Semnificant și semnificat în Japonia lui Roland Barthes”, în Echinox, nr. 9-10/1985, p. 3.
[11] Manuscrisul de la Rohia, ed. cit., p. 420.
[12] N. Steinhardt, „Admiratoarele și admiratorii socialismului”, în Revista burgheză, nr. 4-5 / 20 ianuarie 1935, pp. 2-12.
[13] N. Steinhardt, În genul… tinerilor, ediţie îngrijită de George Ardeleanu, Polirom, Iaşi, 2008, p. 194 (volumul, cuprinzând parodii şi pastişe, a apărut în 1934).
[14] v. Ioan Pintea, „O însoțire luminoasă”, pref. la vol. Primejdia mărturisirii: convorbirile de la Rohia”, ed. cit., p. 28.
Adrian MUREŞAN (n. 1982, Cluj-Napoca) este lector dr. în cadrul Departamentului de Studii Româneşti al Universităţii din Strasbourg, Franţa, şi membru al echipei de cercetare CHER („Culture et Histoire dans l’Espace Roman”), din cadrul aceleiaşi instituţii. Doctor în filologie (summa cum laude) cu o teză dedicată subversiunii în critica şi eseistica literară românească din perioada comunistă, susţinută la Universitatea din Bucureşti. Începând din 2020, este cronicar literar al revistei Dilema. A coordonat şi îngrijit ediţiile N. Steinhardt, Opere 16. Călătoria unui fiu risipitor. Eseu romanţat asupra neizbânzii (2013), respectiv Mihai Zamfir. Dinamica unui profil intelectual (2026), şi a prefaţat Rumaensk Poesi, antologie de poezie românească postcomunistă în limba daneză (2022).
