Puterea conceptului. Proiectul filosofic al lui Alexandre Kojève
de Ovidiu Stanciu, Andrei State (coord.)
Editura Tact
2021
O lucrare care a trecut, din păcate, aproape neobservată1, deși se împlinesc trei ani de la publicarea sa – Puterea conceptului. Proiectul filosofic al lui Alexandre Kojève reprezintă o apariție singulară în peisajul filosofic românesc. Este pentru prima dată când, în cultura română, i se dedică un întreg volum unuia dintre cei mai influenți interpreți ai lui GWF Hegel din secolul XX. Capitolele cărții sunt semnate de către Ovidiu Stanciu, Ana-Silvia Munte, Ștefan Iordănescu, Adrian Grama, Diana Bulzan, Alexandru Racu, Andrei Chițu, Alex Cistelecan și, respectiv, Andrei State. Acestea investighează diferite aspecte ale gândirii filosofice și ale activității politico-diplomatice ale lui Kojève (1902–1968), un imigrant francez provenit dintr-o familie rusă nobilă.
Primul capitol, semnat de către Ovidiu Stanciu, aduce în discuție influența lui Martin Heidegger asupra lui Kojève, alături de cea a lui Karl Marx. Următoarele două capitole, semnate de către Ana-Silvia Munte și Ștefan Iordănescu, se concentrează pe relația dintre filosofia naturii și dialectică la Hegel și asupra felului în care a interpretat Kojève această relație. Adrian Grama, în capitolul intitulat „Kojève și teoria dezvoltării“, aduce în discuție viziunea politică internațională a celebrului interpret francez al lui Hegel, din perspectiva activității sale diplomatice explicite. Urmează apoi două capitole în care Kojève este analizat în comparație cu Walter Benjamin, respectiv cu Leo Strauss, două nume care nu au nevoie de nicio introducere. Aceste capitole sunt semnate de către Diana Bulzan și Alexandru Racu. Urmează un capitol scris de către Andrei Chițu, care aprofundează câteva dintre perspectivele kojeviene, prezentate în capitole anterioare, referitoare la istorie și antropologie. În sfârșit, ultimele două contribuții, ale căror autori sunt Alex Cistelecan și Andrei State, pun problema statului mondial kojevian teoretizat, de către interpretul francez al autorului Fenomenologiei spiritului, ca o concluzie logică a filosofiei politice hegeliene, respectiv problema conceptului de sfârșit al istoriei din perspectiva lui Francis Fukuyama, unul dintre cei mai recenți și, din păcate, cei mai inconsistenți interpreți contemporani ai lui Hegel care beneficiază de notorietate mondială.
În cele ce urmează mă voi referi, în bloc, la câteva teme majore cuprinse în volum, teme care, în bună măsură, sunt reluate de la un capitol la altul. Voi sublinia, în același timp, punctele tari, dar și câteva dintre ce ce am perceput ca fiind insuficiențe ale volumului. Îngrijit, pertinent și multifațetat, acest proiect îl pune la dispoziția cititorului pe Kojève în calitate de interpret al lui Hegel, așa cum acesta s-a și recomandat, de altfel. Totuși, analiza lui Kojève asupra Fenomenologiei spiritului cuprinde numeroase valențe existențialiste, de factură heideggeriană, alături de cele de extracție marxistă, secundare, în cele din urmă, în raport cu primele. Acest aspect face ca intenția originară a lui Kojève, de a îl explica pe Hegel pur și simplu, să fie una lipsită de obiect: munca teoretică a lui Kojève nu este, și nici nu are cum, până la urmă, ținând cont de uriașa complexitate și adaptabilitate a filosofiei hegeliene – să fie doar o simplă repetiție a ideilor maestrului, așa cum sunt prezentate acestea în Fenomenologia spiritului. Se atrage atenția de altfel în volum că sistemul filosofic hegelian în ansamblul său nu s-a numărat printre preocupările lui Kojève, analiza sa rămânând axată pe Fenomenologie. Acest fapt vulnerabilizează din start pretenția lui Kojève de a oferi o recuperare filosofică a lui Hegel per ansamblu. Chiar și așa, Fenomenologia spiritului este un continent în sine, iar ceea ce a avut de spus Kojève despre ea, incisiv și important. Mă bucur să constat că sunt dezbătute în volum intențiile lui Kojève de a „antropologiza“ filosofia lui Hegel, care este mai degrabă o fenomenologie ontologică, prin intermediul fenomenologiei heideggeriene, care este mai degrabă o ontologie fenomenologică. Literatura franceză de specialitate a problematizat încă de la început, din anii 1930, demersul kojevian de „antropologizare“ a lui Hegel; această chestiune am ridicat-o într-o recenzie la lucrarea clasică a lui Kojève, Introducere în lectura lui Hegel, tradusă în limba română în 2018, la aceeași editură Tact la care a apărut volumul care face obiectul discuției de față2. Așa că, repet, mă bucur să constat, în calitate de amator pasionat de filosofia lui Hegel, lipsit de studii filosofice sistematice, că am intuit corect în această privință.
Îmi pare însă că tensiunile constitutive existente în proiectul kojevian între existențialismul heideggerian și fenomenologia hegeliană nu sunt adresate corespunzător, nu sunt discutate și problematizate la adevărata lor amploare. În ciuda unor similarități superficiale, fenomenologia heideggeriană este net diferită de cea hegeliană: rădăcinile primei sunt adânc înfipte într-o ontologie tradiționalist-romantică germană, deși nu religioasă, în timp ce rădăcinile ultimei se hrănesc din solul iluminismului francez, deși criticându-i anumite tendințe regretabile și plasându-l într-o perspectivă nouă. Romantismul german a stat la baza fascismelor europene din prima jumătate a secolului XX, distanța dintre filosofia heideggeriană și acestea fiind, în ciuda deschiderilor și a bogăției hermeneutice heideggeriene, una de grad, nu una de natură, în sensul de ontologică; iluminismul francez a stat atât la baza democrațiilor liberale occidentale, cât și la aceea a regimurilor socialiste est-europene și, mai ales, celui sovietic. Distincția aceasta, ideologică până la urmă, este una crucială și, din păcate, cartea o ratează. La fel cum ratează și punerea în problemă a pretenției kojeviene de a suprapune fenomenologia husserliană cu cea hegeliană; chestiunea este discutată, dar nu este potențată în mod corespunzător. Simplu spus, fenomenologia husserliană este una inductivă, bazată pe transcendență, pe când fenomenologia hegeliană este una deductivă, bazată, în ultimă instanță, pe un materialism similar celui spinozist care, diferențiind calitativ în el însuși, proiectează subiectul ca parte negată, nu negatoare, a substanței, substanță care revine astfel la sine dinamizată și îmbogățită prin intermediul acestei contradicții seminale și, în același timp, imposibil de soluționat. În plus, Husserl este până la urmă un filosof kantian, care subscrie imperiului scopurilor, așa cum a fost teoretizat acesta de către autorul Criticii rațiunii pure; Hegel nu este însă un filosof kantian, deși preia câteva dintre implicațiile profunde ale filosofiei kantiene pentru a le pune într-un nou context ontologic, acela al spiritului aflat în permanentă dinamică fenomenologică.
În schimb, este lăudabil faptul că semnul de egalitatea pus de către Kojève între realitatea și efectivitatea hegeliană este expus în volum ca fiind inconsistent, deși ideea nu este dusă până la capăt: în Știința Logicii, Hegel prezintă efectivitatea, diversitatea inconsistentă, drept flux fenomenologic așa cum este acesta experimentat, cât mai direct și nemediat posibil, de către intelect (individ al cărui nivel de înțelegere al lumii se limitează, în general, la urmărirea exclusivă a propriilor scopuri), în timp ce realitatea apare ca o combinație de efectivitate și esență, ultima însemnând, în logica hegeliană, simplă reflectare a ființei în ea însăși sau, mai pe scurt, gândire.
Mai departe, monismul de care îl acuză Kojève pe Hegel, și anume, extinderea dialecticii din domeniul istoriei în cel al naturii, pentru a o transforma pe aceasta într-un fel de metodă explicativă totalizantă, este invalidat în mod elegant și convingător în capitolul semnat de Ana-Silvia Munte. Deși filosofia naturii la Hegel are carențe considerabile, asimilabile în primul rând limitelor științifice de la începutul secolului XIX, totuși, câteva intuiții importante ale acesteia rămân actuale. Da, Hegel numește natura, în prelegerile dedicate acestui subiect „spirit adormit“, dar aceasta nu înseamnă, așa cum a observat această autoare, că „negativitatea naturii și, implicit, categoriile acesteia sunt posibile doar prin istoria omului“ (p. 81). Dimpotrivă, Ideea hegeliană, rațiunea atotcuprinzătoare care se auto-proiectează în istorie, echivalentă cu ceea ce este conceptul pentru intelect, nu trebuie să rămână un demers antropocentric; rațiunea însăși ne dictează, sau încearcă să ne dicteze, în această epocă a îngrijorărilor ecologice de anvergură, trecerea de la antropocentrism la ecocentrism.
În continuare, aș aduce în discuție activitatea diplomatică a lui Kojève, în care acesta a fost angrenat în anii de după Cel de-Al Doilea Război Mondial, activitate care a stopat, practic, demersul său teoretic și în același timp pedagogic. Trei piloni importanți o articulează: imperialismul (benign, dacă se poate spune așa, cultural, bazat pe ceea ce era perceput în epocă drept eșecul statului-națiune, responsabil de apariția conflagrațiilor mondiale), latinismul și, nu în ultimul rând, catolicismul. Practic, Kojève urmărea, în total răspăr cu situația geopolitică efectivă a Franței postbelice, reanimarea unui proiect colonial francez, cu ajutorul coloniilor, ridicate și acestea la un nivel de dezvoltare adecvat, colonii care începuseră să-și manifeste tot mai explicit și mai violent intenția de a ieși de sub tutela politică franceză. Încă ceva: în cadrul acestui imperiu francez restaurat, administrația urma să înlocuiască politica; altfel spus, Kojève susținea ipoteza unui imperiu francez reanimat pe coordonate tehnocratice. Lucrând în favoarea restaurării măreției de altă dată a propriului stat, Kojève ar fi rămas la fel de hegelian ca întotdeauna, dacă ținem cont de faptul că Hegel era un mare admirator al statului înțeles ca universal etic și, totodată, ca sumă de instituții puternice, apte de a contribui la crearea unor cetățeni relativ înstăriți și beneficiind, în același timp, de un discernământ civic pronunțat. Apoi, subordonând morala intereselor de serviciu, Kojève este catalogat de către unii dintre colegii săi drept adept al Realpolitik-ului (vezi capitolul semnat de către Adrian Grama).
Fără a contesta factual informațiile de mai sus, am să încerc să arăt de ce, din punctul meu de vedere, acestea nu sunt afine cu o interpretare hegeliană onestă și riguroasă. Nu încerc să acreditez aici ideea cum că Adrian Grama ar fi insinuat ceva de acest gen în capitolul pe care l-a scris ca parte a prezentului volum. Intenția mea este mai modestă și rezidă în evidențierea non-hegelianismului prezent în activitatea diplomatică a lui Kojève, deși Grama atrage atenția, pe bună dreptate, că filosoful Kojève nu este anulat niciodată, ci doar continuat de către diplomatul Kojève. În plus, evaluările kojeviene din anii 1950 la adresa politicilor de dezvoltare existente în lumea capitalistă și în cea socialistă, evaluări care au ca numitor un proces de convergență pe care Raymond Aron va încerca să îl fundamenteze, aproximativ un deceniu mai târziu, pe baze sociologice – aceste evaluări sunt, în fond, heideggeriene. Heidegger a fost cel care a atras atenția, încă din anii 1930, asupra acestui aspect. „Din punct de vedere metafizic, Rusia şi America sunt unul şi acelaşi lucru. Acelaşi furor disperat al tehnicii dezlănţuite şi al organizării lipsite de o motivare din adânc a omului obișnuit“3.
Revenind la imperialism, latinism și catolicism în calitate de piloni principali ai proiectului politic postbelic susținut de către Kojève, niciunul dintre aceștia nu rezonează cu filosofia politică hegeliană, în care statul și libertatea etică pe care acesta o face posibilă completează libertatea morală a cetățenilor în cadrul unui întreg în care instituțiile și buna lor funcționare dețin, de departe, cel mai important rol. Asta nu înseamnă că Hegel a fost un filosof liberal: numai criticile pe care le-a emis la adresa efectelor sociale ale capitalismului industrial englez, de exemplu, ar trebui să ne facă circumspecți în această privință. Înseamnă însă că Hegel nu a fost deloc un imperialist, deși era, desigur, profund atașat de cultura germană, dând dovadă de asemenea de un fel de patriotism republican asimilabil mai degrabă vechilor polisuri grecești și, în același timp, cum nu se poate mai diferit de naționalismul modern. Mai departe, prelegerile despre religie ale lui Hegel arată foarte clar preferința pentru protestantism, în detrimentul catolicismului, asimilat, la scară istorică, imperialismului roman. Protestantismul, în calitate de expresie spirituală a culturii germane, este preferat de către Hegel catolicismului, în calitate de expresie spirituală a civilizației latine.
În plus, statul global, pe care Kojève îl percepe drept consecința logică a filosofiei politice hegeliene, reprezintă o îndepărtare profundă în raport cu cea din urmă: pentru Hegel, fiecare stat reprezintă un universal etic în sine, iar procesul recunoașterii, relația sclav–stăpân, care pune în mișcare politica într-un sens din ce în ce mai egalitar la nivelul societății civile, este un proces care se manifestă de asemenea pe plan internațional, chiar dacă nu la aceeași intensitate. Altfel spus, oamenii au mai multă nevoie de oameni pentru a le fi recunoscută umanitatea decât au statele de state pentru a le fi recunoscută statalitatea. Chiar și așa, dialectica relațiilor internaționale este imposibilă în absența contradicțiilor, fie ele războaie sau tot felul de alte provocări cum ar fi poluarea, creșterea nivelului mărilor și oceanelor, deșertificarea etc. Or, în statul global al lui Kojève, contradicțiile își cam pierd din ascuțimea care le oferă motricitatea dialectică necesară pentru a pune lumea în mișcare. Cât despre sfârșitul istoriei, Hegel nu l-a interpretat, nici pe departe, în calitate de dominație triumfalistă a capitalismului liberal, ci, pe urmele Revoluției Franceze, ca luare de către umanitate a istoriei în propriile mâini, ca imanență subversivă care permite instaurarea unui nou centru de greutate al politicii și anume cetățeanul unui stat bine organizat, în detrimentul vechii metafizici religioase și a monarhiilor absolutiste de drept divin.
În continuare, statul global al lui Kojève nu cadrează nici cu presupusa viziune realistă a acestuia asupra politicii internaționale, așa cum nu o face nici preocuparea autentică a lui Kojève pentru ridicarea nivelului de trai, respectiv a importanței politice a statelor din Lumea a Treia. Hegel, la rândul său, nu a fost nici pe departe un adept al realismului politic în relațiile internaționale. Subiectul este mult prea vast pentru a încerca fie să îl și schițăm aici; important de reținut este faptul că, în cel mai bun caz, teoria hegeliană a relațiilor internaționale poate fi considerată fenomenologic realistă, în timp ce, pe plan ontologic, aceasta este mai degrabă socio-constructivistă. Apoi, referitor la viziunea tehnocratică asupra politicii, aceasta este criticată explicit de către Heidegger, în analizele sale referitoare la relația tot mai contorsionată, existentă în modernitate, între ființă și tehnică, dar și, implicit, de către Hegel, pornind de la neajunsurile pe care acesta le identifică în științele empirice, științe incapabile de a-și decela propriul eșafodaj normativ și care, prin extinderea științei în epoca modernă la din ce în ce mai multe paliere ale vieții umane, inclusiv, sau mai ales, la politică – tind să accentueze procesul de comodificare capitalistă care aduce cu sine alienarea ontologică pe care o experimentăm în prezent4. Niciunul dintre aceste aspecte nu se regăsește în volum, în ciuda faptului că Hegel și Heidegger au reprezentat principalele surse de influență intelectuală pentru Kojève.
La final, rămâne de menționat ceea ce Hegel însuși a afirmat în prelegerile sale de istorie a filosofiei: filosofii stoici și cei sceptici din Grecia antică nu au lăsat nicio moștenire intelectuală consistentă din simplul motiv că adepții lor s-au mulțumit cu obstinație să îi repete, nu să îi continue. Din acest punct de vedere, ținând cont totodată și de extrema complexitate a operei hegeliene, complexitate care face, practic, imposibile aprecierile unitare și invită perspective hermeneutice și ideologice multiple – Hegelul lui Kojève este la fel de legitim ca Hegelul lui Marx, de exemplu. Ambii gânditori îl continuă și îl actualizează pe Hegel, în forme și cu intenții desigur diferite. Apoi, trebuie să ne întoarcem la o disociere fundamentală operată de către Jean Hyppolite, un alt comentator foarte avizat al Fenomenologiei spiritului, unul, aș risca să spun, chiar mai avizat decât Kojève. Hyppolite distinge clar între intențiile și preferințele personale ale lui Hegel, intenții care, astăzi, ne pot apărea, poate, ușor conservatoare, și, respectiv, implicațiile revoluționare ale sistemului său filosofic, implicații care există și, iată, produc și continuă să producă efecte, indiferent care ar fi fost opinia personală a lui Hegel în privința acestor efecte. Din acest punct de vedere, Hegelul lui Kojève este chiar mai „revoluționar“ și mai dinamic decât Hegelul lui Marx, rolul acestuia din urmă în filosofia și în economia politică marxistă fiind unul mai degrabă static, pasiv. Însă subversivitatea Hegelului lui Kojève este pusă în perspectivă cu ajutorul existențialismului heideggerian și astfel plasată, din punctul meu de vedere, pe un traiect ontologic întru totul străin ontologiei hegeliene clasice, pe baza căreia Marx și-a fundamentat argumentarea teoretică și incisivitatea normativă existentă, printre altele, în primul volum al Capitalului.
In summa, eforturile editorilor și ale autorilor în vederea ducerii la bun sfârșit a Puterii conceptului. Proiectul filosofic al lui Alexandre Kojève sunt lăudabile și merită recunoscute ca atare, în ciuda unor anumite neajunsuri mai sus expuse, a căror importanță o las la latitudinea cititorului.
1 Cu excepția recenziei lui Gelu Sabău, O carte despre Alexandre Kojève, sfârșitul istoriei și filosofia europeană contemporană, Revistacultura.ro, https://revistacultura.ro/kojeve-este-convins-ca-epoca-statelor-nationale-a-trecut/.
2 Emanuel Copilaș, „Filosofia ca antropologie? Hegelul lui Kojève“ sub lupă în Baricada România, 16 ianuarie 2019, https://ro.baricada.org/hegelul-lui-kojeve/.
3 Martin Heidegger, Introducere în metafizică, Editura Humanitas, București, 1999, p. 57.
4 Vezi Emanuel Copilaș, „The challenge of bad infinity: A restatement of Hegel’s critique of mathematics“ în Meta: research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, nr. 2, 2017, pp. 681–699.
